東正教與福音派能相融嗎？不能——福音派的視角（上篇）

編者按：近年來，有國內學者在引薦和推介東正教的信仰及其遺產，並引起教會中一些年輕知識分子的興趣和關注。就此需要分辨的一個問題是：東正教的信仰與福音派的信仰是否能相融？《教會》雜誌（churchchina.org）編輯部從一本就此話題進行討論的書籍中選編了此文。作為改革宗神學家，邁克爾·霍頓（Michael Horton）把自己放在宗教改革傳統的後裔的位置上，與東正教神學進行對話。除了霍頓的文章，其中也收錄了三位東正教神父及神學家的回應（其中一位是由福音派改宗為東正教信徒），以及一位浸信會神學家的回應，最後由霍頓對他們的回應進行回應。在此一併登載，以幫助讀者基於宗教改革傳統對這一話題有進一步的理解和思考。

文/邁克爾·霍頓譯/土明校/拿但業

辨別東正教和福音派不同語言正規化的最好方法之一，就是隨機分析一些關於東正教的一手和二手文獻的索引。其中能找到的條目有：傅油禮（chrismation）、神化（deification）、神的能量（energies of God）、重演論（recapitulation）、成神論（theosis，deification的希臘語）以及類似的詞彙，但明顯缺乏的條目有：原罪、恩典、稱義、成聖、替代性救贖以及（至少曾經的）更正教信徒很熟悉的相關詞彙。

儘管這樣的說法過於簡化，但是總的來說，西方神學體系往往遵照《使徒信經》裡三位一體的模式，更關注不同位格的作為，而非祂們之間無混雜的同一（perichoretic unity）或基督神–人二性的位格合一（hypostatic union）的性質。這在《使徒信經》的第二條上尤為明顯：西方神學傾向於將基督論作為達成救贖論最終目的的關鍵途徑。因此，十字架與復活被當作人類救贖的頂峰強調。然而，在東方教父神學和拜占庭神學中，重點落在了道成肉身本身。神–人耶穌基督不僅僅為了作救主而成為祂所是。祂是救主恰恰在於祂是祂所是。

東正教神學認為最早的五個世紀是決定性的，它圍繞著基督論的問題展開，而這正是為什麼其中能找到大量關於位格（hypostasis）、亞流主義（Arianism）以及和子論（filioque）的引用，但是關於罪責（guilt）、伯拉糾、赦免、和好（reconciliation）與挽回祭的引用就少一些。在很多情形下，東方與西方之間更深入的對話揭示了很多本質上的一致性，儘管這些一致在分類上有所不同。然而，在另一些並非無足輕重的情形中，分歧是清晰且毫不含糊的。這篇文章要討論的就是：（1）富有成效的普世教會對話揭示了東正教與福音派更正教之間有很多一致性；（2）儘管如此，我們之間的對話並沒能克服某些不一致，而這些不一致仍然使得我們不能達成有形的教會共融。

一、一致的範圍

聖經與敬拜儀式

無論東正教神學的正式表述中缺少什麼，東正教的敬拜儀式往往包含福音的內容甚至直接的聖經引用。儘管東正教中仍有一些令人困擾的特徵，比如為死人禱告，但是更正教對於羅馬彌撒教規的批評——即稱它是被敗壞的古代儀式——遠不能加在東正教身上。東正教意識到能塑造信心的既包括實踐也包括信念：lex orandi, lex credendi——我們所禱告的，即是我們所信的。

關於聖經與傳統的關係，福音派更正教傾向於持簡化論的觀點，至少在英語世界中如此。正因為這一普遍的傾向，無論是朋友還是敵人都時常錯將改教家當作現代個人主義的先驅。批評者們往往忘了馬丁·路德著名的“這是我的立場”出自法庭審判的場景，而非個人權利的宣言；他們表示改教家們想要獨自面對聖經並親自從頭開始找尋其含義。儘管這一印象符合某些基要主義和福音主義的傾向，但是它遠不是宗教改革的意圖。

除了普世信經，路德宗和改革宗傳統都分別發展出了各自的信仰告白和要理問答，來約束它們的信眾。儘管這些文字只是次級準則（聖經是首要準則），但是它們預設信徒在群體、而非離散的個體中形成。約翰·加爾文的著作充滿了古代教會的引文，以至於他本人理應被當作教父學學者。在他從日內瓦流亡到斯特拉斯堡的時期內，加爾文著手準備法語版的《金口約翰證道集》。金口約翰（Chrysostom）大概是繼奧古斯丁之後對加爾文影響最大的早期教父。[2]他同樣傾心於愛任紐、大馬士革的約翰（《論正統信仰》[De fide orthodoxa]）、亞他那修、居普良（關於他的引文在《基督教要義》中貫穿始終）等等。無怪乎像克里斯托弗·霍爾（Christopher A. Hall）這樣的福音派教父學學者會將自己在這一領域的興趣和入門歸功於研讀加爾文、路德和衛斯理。[3]

在承認了傳統要用聖經檢驗，且意識到前者包含了各時期互相矛盾之法令的前提下，加爾文非常願意在解讀聖經時接受古代思想的引導。加爾文非常仔細地研究並援引古代的會議：“因為我打心底尊敬它們，並渴望所有人都尊敬它們。”[4]“這樣，我們將早期大公會議當作聖的而欣然接受，比如尼西亞會議、君士坦丁堡會議、第一次以弗所會議、迦克墩會議以及其他類似會議。它們致力於駁斥謬誤——只要這些謬誤與信仰的教導有關。”[5]最後加上的這一點是因為這些會議也展開某些實踐相關的內部辯論，而西方基督徒從來都不認為它們格外緊要。按加爾文所說，更近一些（即西方中世紀）的會議缺乏早期會議所展現出來的敬虔、對解經的關注以及對真理的熱愛。[6]

可能有人會說，聖經是教導（teaching），而傳統是教師（teacher）。當然，一方面聖經既是教導也是教師（信心的類比[analogia fidei]），但另一方面，正如哲學家阿拉斯代爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）所說，傳統可以被視為神的百姓被擔任教師之職者領入聖經時的“長篇對話”。除信經和信仰告白之外，教會的神學家、牧者和教師也被路德宗和改革宗傳統高度重視。然而，教會——它的設定和職分——被認為行使服事性（ministeral）的職分而非權威性（magisteral）的職分。良心不應被上帝話語之外的任何東西捆綁，但忠信之人承認順服教會並在聯合信仰告白中達成一致的重要性。在更正教教會中，“自由精神”會被約束而非被鼓勵。改教家和早期教父傳統（以及在較小的程度上，拜占庭傳統）聯絡緊密。我們有時從改教家那裡開始追溯我們的教會歷史，而改教家們關心他們與東方和西方教父的關聯。

創造與墮落

既然已有東正教神學家為本書撰文，就無需一位外人試圖解釋他們的信條。與此同時，描述可能達成一致的方面是有益處的，並且至少對我來說，闡明我所認為的重要主題也大有幫助。但願我的誤解能被其他人的回應所糾正。

關於早期教父的課程中我最喜歡的一個部分是關於愛任紐的，他是一位二世紀的教父，致力於反對諾斯底主義。那場爭論所涉及的是創造與創造主的完善。在各樣的諾斯底派別中，“自然/本性”（nature）本質上是負面的範疇，而救贖被理解為從臨時的、身體的、短暫的存在逃離。摩尼教的福音是一個創世的壞神與一個救人於物質世界的好神之間的宇宙性爭戰。愛任紐尤其援引了約翰與保羅所強調的，為獨一上帝的良善辯護，這位神不僅創造世界也救贖世界，而非救贖神聖的火花脫離世上本性的枷鎖。

按照我的理解，東正教神學認為本性從來都不是完美的，但也並非敗壞。按人的選擇不同，它要麼繼續向著完成和圓滿演變，要麼被敗壞。然而，與奧古斯丁以及大部分塑造西方神學的作家不同，這其中並沒有本性與恩典的對立。即使在墮落之後，所有人類依然保有神的形像，但是有份於神的樣式卻是東正教末世性轉變論的核心盼望。約翰·梅延多夫（John Meyendorff）總結了這個對比：

盛行於東方基督徒的人論基於“有份”（participation）於神的觀念。人並非被造為自主的或自足的存有。僅因為存在於“神里”或者“恩典裡”，他的本性才是它自身所是。因此，恩典賦予人“自然的”（natural）發展……

認信者馬克西姆（Maximus）在其著名的《難解書》（Ambigua）41 段落中列舉了五個應當被人（作為小宇宙）克服的對立：神與創造、可理解的與可感知的、天與地、樂園與世界、男人與女人。這些對立被罪加劇，是人的能力不能單獨克服的。只有耶穌作為人並神，才能克服它們。祂是新的亞當，在祂裡面，受造之物又一次與造物主共融並達成自身的和諧。[7]

儘管有過分誇大東西方差異的危險，但有時西方作者比東正教作者更強調奧古斯丁的新柏拉圖主義。在我看來，兩個傳統都時不時過於依賴柏拉圖與新柏拉圖主義，但鑑於東正教神學中存在大量奧利金與亞歷山大學派的傾向，我們也很難指責西方神學貶低受造本性。與此同時，奧古斯丁主義“本性–恩典對立論”（nature-grace antithesis）的得勝往往導致很多路德宗和改革宗教理學家對東正教的批評持欣賞態度。梅延多夫稱：“佛提烏牧首（Patriarch Photius）在提到西方神學時甚至說，相信‘本性之罪’是一個異端。”[8]拜占庭歷史學家君士坦丁·澤龐利斯（Constantine Tsirpanlis）觀察到拿先素斯的貴格利（Gregory Nazianzus）將墮落歸咎於亞當的心靈而非他的肉身。[9]加爾文批評了任何摩尼教式的主張，這種主張混淆了受造本性和罪的傾向：

現在，遠離那些膽敢將自己的過錯歸給神的人，因為我們宣稱人生來就是邪惡的！他們悖逆地在自己的汙穢中找尋神的作為，但他們本應在亞當未被損壞和未被汙穢的本性中尋找……

因此，我們宣告人因本性的缺陷而敗壞，但這種缺陷卻不從本性而來。我們否認它從本性而來，是因為它是外來的、加到人身上的性質，而非從一開始就被植入的本性。但我們稱其為“天生的”（natural），如此一來沒人會認為有任何人透過壞行為獲得它，因為它透過遺傳深刻地抓住了所有人……於是，摩尼教徒愚蠢荒唐的謬論就不復存在了，他們認為邪惡是人裡面的本質，竟然為人構想另一個造物主，好叫邪惡的成因和起始不被歸於公義的神。[10]

值得注意的是，這個對於西方天主教傳統的古老批評本質上被改教家和他們的繼承者重複，並被予以必要的修訂（mutatis mutandis）。

一般來說，東方基督宗教神學更注重創造和救贖的宇宙性和集體性的方面——同時保有兩者——而西方神學則更傾向於聚焦本性自身，末世論框架除外。因此，東正教更可能將本性與恩典看作是互相依賴的，而非本體論上毫不相關甚至相互對立。（我們將在以下論證，宗教改革神學——至少其最優形式——對天主教神學有類似批評，意在將本性–恩典的二元對立替換為罪–恩典的二元對立，也就是說，將本體論範疇替換為倫理學範疇。）

儘管我們將探討這些重大的差異，但在罪的本質上，東正教和認信的宗教改革神學之間也有很多一致之處。在我看來，東正教作者在這個問題上有很大程度的多樣性。帕拉卓夫斯基（Vsevolod Palachovsky）是巴黎俄羅斯東正教會的神父和神學家，他解釋道：

我們的整個生命都受制於我們起初的不順服。這不僅是亞當的不順服，也是我們自己的，因為在他裡面且透過他我們都犯了罪。與這種我們可稱為本體論之罪的罪惡狀態並列，我們也有罪惡行為或實際的罪……正是從墮落而來的根本性的敗壞導致了罪。人犯罪因為他成為了罪。[11]

到此為止，這種理解與西方的觀點一致，尤其是與宗教改革的表述相一致。帕拉卓夫斯基神父甚至於做了如下論斷：“原罪將敗壞引入人的本性。”[12]他援引了拜占庭敬拜儀式（而它本身是《傳道書》的引文）：“凡活人沒有不犯罪的。”[13]在東正教與羅馬教會關於附加恩賜（donum superadditum）的爭執中，宗教改革神學一致站在了東正教這一邊：

根據東正教的教導，墮落之前的人既非不死的也非必死的。他擁有這兩種可能性，或者我們應該說，如果他的生命按照神的計劃展開，那麼他必然是不死的。在東正教的教導中，人的墮落並非低等驅動力不夠服從理性，而是人的存有的反轉——它原本是轉向神的，但現在轉向了本性。[14]

希臘正教南北美大教區1960年出版的要理問答作出瞭如下宣稱：

最為可悲的在於，我們始祖最初的過犯所招致的雙重結果（它們一般被稱作道德的惡與身體的惡），不僅侷限於犯下這罪的人，也如同遺傳疾病一般傳遞給他所有的後代。他們都是腐爛的樹所結出的腐爛的果子，生來就是可怒之子與地獄之子。[15]

儘管東正教沒有接納對原罪完整的理解，即原罪既包含罪責也包含敗壞，但是這些一致性是意義重大的，並且，針對西方神學家長久以來有關伯拉糾主義的指責，他們給出了正面的回應。

道成肉身與救贖

基督教正統因其敵人而被人所知，並且正如人們所熟知那樣，某個特定教會時期所面臨的特定異端，關係到隨之而來的正統所強調的。教會史中某些最具決定性的爭論——比如安提阿學派與亞歷山大學派間所進行的——就是關於道成肉身的教義，無論是對西方更正教神學還是對東方神學而言，這個教義都是基督論的指導思想。與西方神學的常態不同，東正教從未將基督的作為與基督的位格分開。道成肉身並非救贖我們的先決條件，而是其開端。此外，與西方極具中世紀特徵的思索不同，東正教傾向於僅僅表述關於基督論與三位一體爭論的最本質性的詞彙。[16]

西方的某些具有簡化論傾向的表述，遺漏了道成肉身的救贖論維度和宇宙性維度以及基督工作中的其他救贖性事件，對此東正教在基督論與救贖論之間，以及創造與救贖之間的緊密聯絡能提供有益的修正。正如愛任紐和加帕多加教父所意識到的，聖經中清晰無誤地強調神–人的宇宙性徵服，勝過那些捆綁神之世界的“有能力者和掌權者”。被古斯塔夫·奧倫（Gustav Aulen）認定為得勝者基督（Christus Victor）的主題是聖經神學的基本特徵，但它往往被西方神學所忽視。

另一些同樣重要的聖經主題也被東方基督宗教所承認。比如說，西方基督徒（或許還有某些東方基督徒）可能會吃驚地發現，愛任紐的著作不僅強調重演論（recapitulation），也強調十字架是獻祭和罪責的補償以及對罪的權柄的得勝。柯林尼可斯的要理問答如此回答“為何基督死在十字架上”的問題：

為了神向我們所發的烈怒獻上挽回祭。事實是，我們都是罪犯並當受責罰，以此使得被我們的過犯所擾亂的世界道德秩序得以重新建立。但為了平息無限之神的忿怒，無限的祭物是必需的。而這樣的祭物不能從地上來，即使從不停止地獻上流血的祭物，代表普世的罪責。因此，我們的救主獻上自己作十字架上的救贖。藉著祂的人性，祂成了犯罪之人的代表。藉著神的恩典，祂獻上我們虧欠神的贖價。透過為我們釘十字架，祂滿足了神的公義，使萬物與祂自己相和並“藉祂的血”賜給我們救贖（弗1:7）。[17]

最後，關於神在基督裡的拯救與教會之間的關係，也有一致的地方。在很多流行的福音派當中，教會論已經到了艱難的時期。很多時候，教會被看作不過是由個人自發組成的社團，而非其元首藉以拯救、使人成聖並擴大其共同體的可見機構。宗教改革教會所站的立場處於司鐸主義（sacerdotalism）錯誤與主流福音派普遍對教會不重視的中間。在創造與完滿、道成肉身與救贖、本心與恩典、基督論與救贖論的聯絡之外，是上述最後一組與教會論之間的緊密關聯。教會不僅僅是被救者的總和，並且在其可見的話語服事、聖禮和教會紀律中，也是神施恩的舞臺。因此，加爾文讚許地引用了居普良的名言“教會以外無救恩，”而宗教改革的信仰告白與要理問答與此一致。“凡不以教會為母的必不以神為父”，加爾文警告道，“此外，正如以賽亞與約珥所見證的，在她的懷抱之外無人能奢望罪得赦免或者得著拯救。”[18]

儘管如我們批評天主教的教義一樣，東正教關於司鐸的觀點應當被我們以同樣的理由拒絕，但後者更傾向於將教會視為服事性的（也即福音主義的）而非權威性的（也即律法主義的），而這是一個值得深入討論的方面。柯林尼可斯在他的要理問答中問道：“教會如何成功使我們成聖？”他的回答“透過神的話語與聖禮”[19]與路德宗、改革宗以及長老會的要理問答一致。加爾文與東正教對聖餐禮的理解有非常深的相似性，尤其是有關“高舉你們的心”（sursum corda）和藉著與基督奧秘聯合而有的終末性餵養（eschatological feeding）。

二、分歧的範圍

我已經非常簡短地描述了在當今已被富有成效地探索過的一致性的區域。接下來我將要嘗試以相對令人失望的策略來探討分歧點。這個領域需要更充分的探討，但在此我們將聚焦那些福音派基督教最看重的部分。

聖經與傳統

很多福音派人士見證了教會歷史中一個令人不解的現象：大量宗派不斷湧現，而它們都聲稱自己發現了其他所有人都已遺忘的聖經的真正含義。沒有任何地方像美國一樣，教會歷史中自由經營的教會能作為一個民族的特徵。在這個負面特徵面前，很多福音派人士被東正教穩定的機構所吸引就不足為奇了。此外，赫拉克利特的“流動”［作家和精神病學家羅伯特·傑伊·裡夫頓（Robert Jay Lifton）稱其為“千變萬化的自我”］所引起的情有可原的反現代主義反應可能致使一些人轉向巴門尼德的“靜止”——以此在變化的海洋中重拾平衡。

可以肯定的是，東正教與正統更正教以非常不同的方式理解聖經與傳統，以及它們之間的協同。與羅馬一樣，東正教大體上至少接受了某些後使徒時期的傳統作為和聖經一樣的權威。丹尼爾·克倫德寧（Daniel Clendenin）非常正當地提醒了更正教友：東正教在這一方面的觀點有其歷史語境。[20]比如說，愛任紐發展出了嚴格的主教制權威（儘管不是教宗權威，而這一點東正教對話方也會同意）以及辨認真教會並將其與假教會區分的外在標準。當然，諾斯底主義者同樣主張聖經的權威，但若追本溯源，他們的傳承並不能上溯到任何一個使徒。作為二世紀的主教，愛任紐與其他的正統主教可以宣稱一個直接的傳承脈絡。這個檢驗方法不在聖經中，並且甚至對愛任紐來說，也可能更多是一個嘗試性的論證而非教義。

面對異端，東正教對傳統與使徒統緒（apostolic succession）的宣稱更為突出，儘管新約所強調的是使徒事工的傳承，而非使徒人員的傳承。儘管如此，愛任紐所持的觀點仍然不同於五世紀後東正教與天主教作者的標準看法。他的著作針對異端，並旨在證明自己的論證得到“聖經的支援”，因為聖經是“我們信心的根基與支柱”。他繼而說到他的對手：“當他們被聖經所駁倒時，他們轉而指責那些經文，就好似它們並不正確或者沒有權威，或者說它們模稜兩可，並且不懂傳統的人不能從中獲得真理。”[21]

即使我們考慮到當時的歷史語境，傳統更正教友也很難與東正教神學家展開對話。兩者從不同的神學方法（prolegomena）開始，而東正教對以下兩個問題的解釋並不優於天主教：（1）聖經如何證實正典之外的規範；（2）這樣的實踐如何避免多重解讀的困境。就連在教父時期，不同的會議也相互矛盾，並且這些偉大的教父很可能認為自己的結論有約束力的原因僅僅在於它們有聖經中使徒見證的直接的或推斷的證據作支撐。讓無誤的傳統解讀無誤的聖經只會讓我們面臨更大的問題。誰來解讀無誤的傳統呢？東正教中確有多樣性。教會能比聖經本身更清晰地解讀聖經嗎？

按照更正教神學（源自早期教父），聖經評判教會，而非反之。基督審判“古人的遺傳”，因它與聖經清晰的教導相悖（太15:2、6）。保羅在《歌羅西書》2:8作出了類似的指責。當然，這位外邦人的使徒也正面地提及了傳統。他警告帖撒羅尼迦的基督徒遠離“不按他從我們所受的教訓（傳統）而行”的弟兄（帖後3:6）。“所以，弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的教訓（傳統），不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守。”（帖後2:15）

但這些經文所表明的含義與東正教的論點相反。經文提及的傳統僅限於使徒“口傳或信上寫的”可靠教訓，而非透過使徒統緒而傳下來的活人的傳統。即使是在正典尚未形成的時期，保羅就教導有權威的傳統僅僅侷限於使徒，也就是保羅提到的，也是我們現在所擁有的“書信”這一形式。在這以外，保羅僅在《加拉太書》1:14這一處提到了傳統，而與此同時他承認自己逼迫教會比同僚更甚——因他“為祖宗的遺傳（傳統）更加熱心”。這個教會有著為了律法的影子而否認福音實體的危險，而保羅這封書信開頭的論證，就是神給祂先知與使徒的啟示高於甚至有時反對祖先的傳統。

我們之間的核心差異在於關鍵原則：稱義唯獨本乎恩、唯獨因著信、唯獨在於基督。在此我們兩個群體的分裂更加明顯。

罪與自由意志

安瑟倫對他虛構的朋友伯索的著名反駁——“你尚未考慮你的罪有多重”，適用於我們所有的肢體，尤其是在今天人們對人的能力持樂觀主義的態度時。儘管有上述一致，但在我們看來，東方基督宗教對於罪持有不恰當的觀點。這更明顯地見於他們如何對待原罪：他們從中排除了遺傳性罪責（inherited guilt），並接受一種神人合作的重生觀以及一種關於稱義恩典的醫治性觀點。

為了公平對待東正教觀點，我們必須想起他們首要的模式是關係性的、轉化性的。人性在天路上——從無罪到必死再到不死。這是從形像（image）到樣式（likeness）的轉變，從本性的善到道德的善。帕拉卓夫斯基神父解釋道：

藉由創造，我們被造為祂的形像，但我們必須靠著自己藉由我們自己的自由意志變得像祂。因我們最初的命運，神的形像被歸於我們，但變得像祂取決於我們的意志……

與某些神學家所教導的不同，人的本性並非一直保持完好無損，而是已經敗壞。儘管如此，敗壞卻並沒有更正教神學家所教的那樣嚴重。[22]

我們必須讚賞東正教在思考這一問題時用到的範疇，因為早期教父神學的發展語境是諾斯底主義、摩尼主義以及與之類似的異端，這些異端將創造與救贖當作是對立的。物質天生就是邪惡的，因為它本質上是暫時的而非永恆的，是變化的而非穩定的，是有形的而非屬靈的，等等。罪被解釋為基於本體二元論的宇宙宿命論。早期教父以強調人的責任與自由以及造物之神的良善（以及祂所造的一切自然/本性的良善）來應對這種異教的決定論與二元論是再合理不過的[23]。奧古斯丁的某些言論，尤其是他描述原罪的片段，非常危險地幾乎要把本性/自然本身當作有罪的[24]。正如我們所見，這一觀點被改教家及其繼承者徹底拒絕了。

然而，就算我們肯定以上這一點，東正教似乎仍然在這一重要問題上否認了聖經清晰的陳述。敗壞與死亡並非聖經教導中僅有的範疇。但是，正如君士坦丁·澤龐利斯介紹東正教觀點時寫道：“現在，亞當的罪是個人的選擇與行為，而非集體的罪責，也非‘本性之罪’。因此，遺傳性罪責是不可能的……換言之，亞當的後代繼承了他罪的後果，即身體的死與必死、敗壞的頑疾以及神的形像的暗淡與扭曲，而非他的個人罪責。”[25]約翰·梅延多夫也同意在東正教神學中沒有“遺傳性罪責的概念……儘管它承認人的本性蒙受亞當之罪的後果”。[26]事實上，“希臘教父與拜占庭傳統確實一致將墮落的遺傳本質上等同於死（mortality）而非罪（sinfulness）的遺傳，罪僅僅是死的後果。”[27] “兩個亞當之間的對立並非照著罪與赦免為人所見，而是照著死與生，”他在引用《哥林多前書》15:47-48時如是說。[28]

正如改革宗神學家霍志恆、赫爾曼·瑞德鮑斯（Herman Ridderbos）以及最近的理查德·伽芬（Richard Gaffin）所論證的，《哥林多前書》15:47-48是罪–恩的訊息奇妙卻又常常被忽視的一面 [29]。東正教在這方面提供了深刻的洞見，但它將半幅畫卷當作全部，忽視了明顯的法律性元素，並因此給了我們不僅殘缺甚至錯誤的解釋。罪（sinfulness）能視作死（mortality）的後果嗎？還是反過來，按聖經清晰的陳述，“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。”（羅5:12）“罪的工價乃是死。”（羅6:23）在《羅馬書》6章此處，“工價”是一個類似的法律範疇——所欠的債。聖經是如此充分地見證了救主還債這一事實，以至於援引經文都沒有必要了。新約當中關於罪（也即律法的咒詛）與救贖（也即稱義、歸算、和好、釋放）毫無疑問既是法庭的也是關係性的。

就算那些沒有親自犯下與亞當一模一樣罪的人也有那罪的罪責（羅5:14）。“審判是由一人而定罪”（5:16），並且“因一人的過犯，死就因這一人作了王”（5:17）。“如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪……”（5:18）我特意將第二亞當的推論留在之後討論。保羅實際上重複道：“因一人的悖逆，眾人成為罪人……”（5:19）死從罪而來，眾人繼承了罪的權柄對於眾人的統治和它的罪責，因此其後果也被繼承了。這就是保羅在這段經文中的邏輯。

東正教的觀點排除了罪責，而西方的觀點既承認罪責也承認敗壞/死亡。雖然奧古斯丁主義（和天主教）曲解了罪與本性，但是認信的更正教的清晰陳述更能公正對待聖經全面的教導，儘管它需要更留意關於第二亞當不死的強調。

救贖

新正統神學預備了土壤，使得西方傳統被大範圍按照“關係性”而非“法律性”的範疇重新評估。從哈納克（Harnack）到平諾克（Pinnock），更正教友使他們所謂的“奧古斯丁律法主義”遭到無情的批判。也許是由於很多福音派神學家當前所生活的社會，以及其中存在的一種靈性療愈式的文化，在其中任何情形下公義都必須讓位於愛，保羅關於神如何在基督裡“自己為義，也稱信耶穌的人為義”的解釋對越來越多的神學家來說不再具有吸引力。這兩種範疇的區別是“法庭”模型與“家庭”模型的區別。有人提出前者毫無爭議地屬於天主教，而後者則完全是聖經的。

這正是諸如克里斯托斯·揚納拉斯（Christos Yannaras）的當代東正教神學家所持的觀點：

關於基督的十字架消除死亡這一教會真理的巨大誤解和扭曲早在一世紀就已出現在了西方，並逐漸支配了靈性氛圍。特土良、奧古斯丁、安瑟倫與托馬斯·阿奎納是形成並強加這一扭曲的里程碑式人物，而它最終在天特會議（1545-1563）上被宣告為西方教會的官方教導。其問題在於律法主義式地解讀聖經中基督在十字架上的死支付“贖價”的意象……在之後路德與加爾文的教導中，基督在十字架上的獻身不只是要滿足神的公義，而是要平息神的忿怒。[30]

揚納拉斯只能將這樣的解釋視作“殘酷的”，且導致“以自我中心的稱義”[31]，認為這個神學是個人主義且律法主義的，它沒能認出來自神的、出自祂強烈之愛的教會與宇宙的救贖。

對那些看見舊約、新約不斷強調基督的十字架是“償還”、“挽回祭”、“祭物”、“補償”等表述的人所表現出的驚訝，東正教神學家應當試圖去理解。儘管宗教改革的神學家承認得勝者基督（Christus Victor）這一重要主題，但他們認出了基督對撒但、死、邪惡與魔鬼的得勝是祂完成神的計劃、平息神對罪的忿怒的結果。在一處最清晰的關於得勝者基督的經文當中，保羅也很明顯地將兩者聯絡在一起：

你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，神赦免了你們一切過犯，便叫你們與基督一同活過來；又塗抹了在律例上所寫、攻擊我們、有礙於我們的字據，把它撤去，釘在十字架上。既將一切執政的、掌權的擄來，明顯給眾人看，就仗著十字架誇勝。（西2:13-15）

最後陳述的含義被前面的陳述所決定。撒但對我們的權勢主要是神自己的律法，這是保羅書信中不斷出現的主題。而一旦神的律法被基督代替罪人滿足，罪的權勢與權威就被消解了。“明顯給眾人看”是一個法庭場景，神的兒子代替我們受神審判。

此處，這一觀點再一次同時解釋了得勝者基督的主題與替代性救贖的主題，而東正教的強調很顯然沒能考慮為基督得勝提供語境的前提（也即，神對罪人的忿怒）。比如說，愛任紐將兩種主題都納入了他的思想。基督並非僅僅透過祂的道成肉身，也“透過祂的受難”勝過了死：

為了消除人起初因一棵樹的緣故發生的悖逆，“祂順服至死，且死在十字架上”，透過祂在樹（十字架）上（所成就）的死，祂糾正（rectify，這是一個法律的詞彙）了那因樹的緣故而出現的悖逆……然而，在那順服至死的第二亞當裡，我們與神相和了。因為我們虧欠的唯獨是那一位，在起初我們就觸犯了祂的誡命。[32]

注意到他說我們虧欠了起初就被我們在亞當裡觸犯的誡命。因此，人類“不是憑自己稱義，而是藉著主的降臨”。[33]所以，沒有任何“可資依靠的義行”。[34]

務必要引起注意的是，儘管某些天主教法理學的影響——或者中世紀封建主義更直接的影響——出現在了西方的討論中（尤其是安瑟倫的著作中），但改教家明確地批評了這些傾向並借鑑了他們的工作。舊約的法律性特徵很難被否認。實際上，正如最近的研究所強調的，舊約的很多部分可以看作有著盟約的特徵，且是按照古代中東宗主協議的模式。[35]摩西的體系有很強的法律性特徵，它涉及到為居住在土地上必須嚴格遵守的條例、為罪得赦必須獻上流血的祭，以及按照先知所說盼望一位僕人來承擔罪人的罪責。如果沒有認出這些特徵，那麼舊約就失去了它的劇情，而新約宣稱它成就了一切形狀和影像也只是空話。

稱義

《羅馬書》5章中第一亞當與第二亞當之間的平行關係嚴格地引出“雙重歸算”的推論：亞當的罪責與基督的義。東正教對於罪責的明顯否認以及對於法律性範疇的緘默只能導致他們否認基督之義的歸算，也即“稱義”。東正教神學家時常無視整個稱義的討論，將其當作一個西方的爭辯，儘管它是耶穌與法利賽人之間的爭論，是保羅與加拉太人之間的爭論，是希伯來書的作者與猶太基督徒之間的爭論，其中後者企圖回到包括獻祭在內的猶太聖殿儀式的影像。“行為所帶來的義”與“信心所帶來的義”之間的對立並非源於行為與信心之間有絲毫的對立，而是因為神的公正所要求的義只能在基督裡找到。它必須是被歸算的，也就是被算作義——這是源自保羅而非更正教的詞彙。

在這一點上，雙方可以各自引用經文，但是東正教神學家不太可能認為我們的引文有任何吸引力，因為他們並不接受這些經文的主題。比如說，在聖經的福音書裡（路18:14）說道，歸信的稅吏回去後一次且完全被稱為義，而不是試圖透過自己的努力成為義的法利賽人（也許他甚至是在神恩典的幫助下努力，因為他確實因他與稅吏不同而感謝神）。在證明舊約中的聖徒是唯獨因信稱義之後，保羅宣稱：“惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義。正如大衛稱那在行為以外蒙神算為義的人是有福的。”（羅4:5-6）保羅說一個人並非在他停止不敬虔時被稱義，而是在他還是不敬虔時被稱義，並且神在行為以外稱人為義——不僅是在行為以外，而且不是藉著與神的恩典合作的行為，而是在行為之外藉著信心。我們在羅馬書上文也看見了同樣的結構：

但如今，神的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證：就是神的義，因信耶穌基督加給一切相信的人，並沒有分別。因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀；如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信……（羅3:21-25）

對使徒來說，否認這一點絕非小事，正如保羅在悲痛中說道：

弟兄們，我心裡所願的，向神所求的，是要以色列人得救。我可以證明，他們向神有熱心，但不是按著真知識；因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了。律法的總結就是基督，使凡信他的都得著義。（羅10:1-4）

就在這之前，保羅主張救贖“不在乎人的定意或努力，而在乎神的憐憫”（羅9:16），而之後（11章），他將警告外邦基督徒不應倚靠他們的血統，因為如果神為納入外邦信徒可以棄絕亞伯拉罕屬肉體的子孫，那麼他們若對自己與神的合作有絲毫倚靠，神也定會棄絕他們。

無論是東正教、天主教還是更正教，我們都必須將這一點牢記在心。我們唯獨透過信靠基督的美德而被稱義，而非信靠我們與恩典的合作。一個人或教會是透過擁抱使徒的資訊，而非透過將事工的源頭上溯至使徒，而得到神的認可。

宗教改革的神學從這些新約經文的思想中認出了律法與福音的清晰區分——前者命令但不應許或幫助，後者賜予但不命令或審判——並發現這兩者在東正教神學中被嚴重混淆。儘管東正教使用希臘語新約（以及七十士譯本），但帕拉卓夫斯基神父引用了錯誤頻出的武加大譯本的《使徒行傳》2:38：“行悔改之事（Do penance）。”[36]希臘語單詞metanoeo（悔改）被譯作了拉丁語命令式“行悔改之事”，而這也導致了天主教救贖論裡稱義與懺悔功德的混淆。帕拉卓夫斯基神父區分了較輕之罪（peccata leviora）和較重之罪（peccata graviora），而後者顯然是約翰說“凡從神生的，就不犯罪”（約一3:9）時心裡所想的。[37]

柯林尼可斯的要理問答甚至問道：“基督將以何種根據審判世界？”答：“以祂的福音為根據。凡是信之且按其命令而行的，將會坐在審判者的右邊……對基督的信心在行為之外不夠救我們。善行本身也不夠。我們的救贖是被神獨生兒子的無價之血所充滿且印證的善行所帶來的結果。”[38]透過正面地援引奧古斯丁，帕拉卓夫斯基神父說每日的罪“可以透過：（1）誦讀《垂憐經》（Miserere），（2）施捨，（3）禁食得到潔淨”[39]。

丹尼爾·克倫德寧（Daniel Clendenin）將自己視作東正教的福音派學生，他提供了同情這一立場的解讀：

東正教神學家聲稱，在西方，罪與救贖的教義被法律的、司法的、法庭的範疇過度地佔據了。他們堅稱，這些範疇不僅對於東方基督宗教來說過於負面和陌生，並且，當它們被允許佔據主導地位時，聖經的資訊就被扭曲。恩斯特·賓士（Ernst Benz）表示這個法律性的框架是西方思想的主導（無論是天主教還是更正教）。他注意到使徒保羅（那個偉大的西方思想家！）是如何按照神的律法與公義的範疇構建他的《羅馬書》的，這些範疇可能來自羅馬的民事法律，並且他因信稱義的觀點回答了罪人如何站立在公義的神面前這一問題。賓士表示，由於它的悔改與贖罪券的教義、教會的概念、司鐸的職責以及教會法，天主教尤其朝著這個（保羅的？）律法主義方向發展。這個對於法律概念的強調與東方長久以來對於神秘聯合的強調形成對比，它被東正教視作“神學上統一西方並將其與東方分開的真正問題。”[40]

克倫德寧準確地注意到這一點與改教家的立場無從調和：

加爾文在他的《基督教要義》中將因信稱義稱作“一切真敬虔所繫的樞紐”，而在他對這一教義的精準定義中他將其比作神公義法庭上的無罪釋放：“正如一個被公正的法官視為無辜的人就被稱作義，當神肯定一個罪人的義時他就被神稱作義。”另一方面，令人震驚的是，因信稱義的觀點在東正教歷史中幾乎全無蹤跡。[41]

克倫德寧繼而主張，我們需要找到東正教對奧秘性聯合的強調及更正教對法庭範疇的強調之間的結合。[42]誠然，真正的保羅神學既會將奧秘性聯合當作基督裡一切的“總結”來強調，也會在另一方面強調個人的稱義以及與神相和。但是，兩者之間的關係是重中之重。任何關於聯合以及重演論的觀點，只要否認罪人被神接納的唯一基礎是基督的義，或是否認接受那義的唯一途徑是行為之外的因信歸算，那麼它就是在否認福音。加爾文有尤為完善的與基督奧秘性聯合的教義，而且這是他思想的核心，將稱義與成聖不可分割地聯絡在一起，因為兩者都依賴基督以及從祂而來的一切益處。

我想知道我們的東正教對話方如何看待如下結論：在我看來，東正教和天主教神學都傾向於混淆本體論和倫理學的範疇——東方偏向良善創造蓋過了罪，而西方偏向混淆罪與創造。在我看來，保羅的思想尤其強調我們要區分本體論和倫理學的範疇，不應使兩者對立，也不能使其中之一淹沒另一個。確實，神創造世界並宣告它是好的。沒有任何邪惡屬於受造物的本性。但儘管如此，西方神學正確地認識到罪已然成為人的存在中被遺傳的一部分。如果我們能清晰地區分本性在本體論上的善以及致使最具道德性的人也得救無望的倫理學的敗壞，那麼就能一方面維護創造的完善和其最終的完滿，並且另一方面公正對待致死之罪的歸算。這樣，我們一方面可以避免一種微妙的摩尼教二元論，而另一方面可以避免一種微妙的半伯拉糾主義。

克倫德寧在《慕善集》（Philokalia）中發現了“一個非常清晰的神人合作論，也即神的恩典與人的努力之間的合作”[43]。但克倫德寧僅僅將其當作《雅各書》的複述：“因此，沒有信心的行為與沒有行為的信心同樣都被拒絕。”[44]更近一步的妥協達成了，這個妥協很容易在阿米念主義更正教與東正教關於神人合作論的觀點（即重生是自由意志與恩典合作的結果）中達成：“東正教強調人回應神恩典的重要性，同時也清晰地否認因行為得救，針對任何由對救贖扭曲的法律性理解所引起的反律主義傾向，這提供了健康的神人合作論解藥。”[45]

我之所以提到了這一點，是因為對我來說，克倫德寧的態度是很多福音派對東正教或天主教的典型回應。“平衡”既不意味著伯拉糾主義式的否認恩典，也不意味著他所說的“反律主義式的”拒絕神人合作論。儘管如此，他的觀點在我看來還是犯了雙重的錯誤。首先，它過於簡化了。宗教改革神學和任何神學一樣極力強調“人回應神恩典的重要性”，並同時否認克倫德寧所謂的“針對任何反律主義傾向的健康解藥”。就我們從聖經中所讀到的，神人合作論從不健康，作為針對反律主義的解藥它只會比疾病更嚴重。公平地說，克倫德寧的確鼓勵東正教不要將諸如因信稱義的聖經主題當作敗壞的奧古斯丁主義而駁回。[46]然而，錯失這些聖經主題並不是失去了拼圖中的幾片，而是完全改變了整個拼圖。東正教有很多健康的強調，但是它對罪嚴重程度的否認，以及隨之而來的對自由意志能力的高度讚賞，使它認不出福音的核心。

成聖

如果反律主義是指，一旦人不看自己而將基督的美德視作足夠補償他在一切時候所犯的一切罪，他就馬上一次且完全被白白地稱義（宣告為義，不是成為義），那麼我承認我是反律主義者。但是，經典的宗教改革教導一直都肯定成聖——逐漸變成基督樣式的過程。宗教改革神學和東方基督宗教一樣，都從一個事實中獲得了深刻的智慧，即新的創造以及現在正將信徒“從榮耀引向榮耀”的更新。但宗教改革神學反對任何混淆稱義和成聖、將前者作為後者的目標而非基礎的傾向。

約翰·梅延多夫為成神論提供了一個有所裨益的解釋，我認為，這一解釋在某種意義上與福音派神學一致：

耶穌這位人同時也位格性地是神，因此，在祂裡面有一種神與人的“交通”（communication, perichoresis–circumincessio）。這種“交通”同樣也延伸到那些“在基督裡”的。但是，他們當然是人的位格，而且並非位格性地與神聯合，而僅僅是“藉著恩”或者“藉著能量”。[47]

實際上，梅延多夫清晰地區分了東正教與伯拉糾主義，但隨後他重申了神人合作論的觀點，而這依然是宗教改革神學與其對手關鍵的爭論：“人並非透過自己的行動或者‘能量’而被聖化——這是伯拉糾主義——而是透過神的‘能量’，而人的行為對其‘順服’。這兩者之間存在一種‘合作’，而基督裡的兩種能量是其本體論基礎。”[48]

儘管梅延多夫否認了伯拉糾主義，但他肯定了我們對於東正教表現出的半伯拉糾主義共識的懷疑。儘管這聽起來像是嚴重的過度簡化，我們中的很多人會將其當作一個程度的差別——儘管是很嚴重的差別。人可以在多大程度上說是為自己的拯救做出了貢獻？伯拉糾主義者答道：“全部。”半伯拉糾主義者答道：“一部分。”從經典的福音派觀點來看，這兩個答案都不能公平對待聖經關於罪的教導，也都不能提供“好訊息”所帶給我們的安慰。

末世論

在此，我們甚至無法簡短地處理其他令人關切的方面。但我想涉及一個與之前問題緊密聯絡的問題：終末狀態。儘管俄利金的很多觀點被視為深受異教影響而被定罪，但尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）在他的《論人的行為》（De hominis opificio）和《論教義》（Oratio catechetica）中強調神的懲罰的修復性本質。再一次，成神論的轉變論模型似乎成為控制性的信念，以至於其餘的聖經教導都被排除了。澤龐利斯神父如下描述東正教對此的主要觀點：

在尼撒的格里高利看來，現在與未來的懲罰是教育性的，就像是一種幫助靈魂迴歸神的方式……所以，對墮落的懲罰有醫治的效用。格里高利的救贖觀是靈魂淨化的過程：經過煉獄的火併透過神對人之愛的能力，人的靈魂從邪惡虛假的物質混合物中得到淨化。尼撒的聖格里高利確實屬於前四世紀偉大的教父傳統，因為他將基督的救贖視為達成一個目的的手段，而那個目的是整個宇宙重新向著神而聖化。[49]

至少這位作者認出了更多柏拉圖而非保羅的回聲。格里高利說，作為重新聖化程序的一部分，就連撒但也潛在地可能被基督的救贖性工作所救[50]。由於人的順服透過自由意志所扮演的明確角色，人成長為神樣式的過程傾向於掩蓋神對人類歷史的介入。人們會不由自主地意識到，這一思想不僅與俄利金主義類似，而且類似迦帕多家教父的表述以及斯多亞主義和新柏拉圖主義。“此外，”澤龐利斯神父說，“普遍救贖是可能的，因為人的自由意志繼承了固有的善，並且，作為理性靈魂的首要特徵，本性就是善的。而理性靈魂本身是完全的善，因其是按神的形像所造。”[51]

但是，一些人雖有良善的自由意志與眾善之源的靈魂，但並未充分地與神創造的目的合作，這些人將會如何呢？“於是，在復活之後，‘要吞噬的越多，火就愈發炙熱’。”[52]儘管聖經將最後的審判視作最終的且嚴峻的，而且並不支援煉獄，但是東正教對道德能力的自信將整個前景簡化為宇宙的轉變。正如澤龐利斯神父告訴我們的一樣，東正教對於拯救（soteria）這一詞彙的使用“比天主教的‘救贖’、‘和好’以及更正教的‘稱義’更加全面且有力 ”[53]。但它真的更全面嗎？透過將soteria與theosis等同，整本聖經所見證的真理中能被東正教採納的範圍是不是實際上變得狹隘了呢？

總結

從創世的角度來看，東正教的神學尚且正確，但是到了墮落就出問題。換句話說，以下這一點我們是同意東正教的：如果沒有墮落，人類本可以繼續順服造物主的意志，並最終進入完滿——東正教所謂的“apotheosis”或者“deification”，也就是我們所說的“榮耀”。（我認為，一旦西方的懷疑被暫且擱置，那麼這些不同的詞彙其實是表達同樣的意思。）歷史的發展軌跡將是從創造到完滿。然而，墮落打斷了這個軌跡，而我們認為大多數東正教的資料沒有足夠嚴肅地對待罪的毀壞性的特徵。按照聖經，這神的形像的承載者不再能意識到他的目標，反而失去了在神面前的一切義，並沒有任何盼望得到他在被造時的完全。於是，現在的軌跡是從創造到墮落到拯救再到完滿。

我們絕無可能將救贖本質上當作回到馬背上並繼續前行。儘管西方神學經常沒能足夠注意創造與完滿，但是東方神學經常沒能解釋這一系列的中間部分。我們需要的神學應該合理地對待這一系列中的每個部分。毫無疑問，我們仍需努力的地方之一，是所有神學傳統的整合（尤其是創造與完滿、墮落與一般恩典、稱義與成聖以及榮耀）以及這些主題的末世論視角。

新約的書信甚至比舊約的先知書更加揭示了使徒親自建立的教會是多麼快地因錯誤而變得軟弱。“我希奇你們這麼快離開那藉著基督之恩召你們的，去從別的福音。”（加1:6）和加拉太教會所宣稱的傳統相比，東正教所宣稱的對使徒的直接繼承當然不是更堅實的信仰根基。但加拉太人錯了。我們是透過使徒自己的指責知道他們錯了，他們在教會史中的崇高地位並不能從使徒的咒詛中解救他們。

教會裝在瓦器裡的寶貝是福音——神已經在基督裡為我們做了我們自己就算有祂的幫助也不能做的。最終，這就是我們所擁有的一切，而且若沒有它，我們的古老傳承與習俗、儀式與敬拜、教會職分與權柄都是無用的。東正教有沒有可能和希伯來書的收信人一樣，（甚至如此之快地）轉離了基督的充足性和祂永恆的祭司職分，反而回到了律法的影像以及不曾也永遠拿不走罪的暫時的祭司職分？

我們還能從彼此學到很多，而且我已經因著對東方基督宗教的智慧的學習而受益。在我們繼續討論的同時，也許我們福音派可以更加理解且體會關於神白白恩典的清晰福音。

註釋：

[1] 本文節選自Bradley Nassif, Michael Horton, Vladimir Berzonsky, George Hancock-Stefan, Edward Rommen, Three Views on Eastern Orthodoxy and Evangelicalism (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004)。承蒙授權翻譯轉載，特此致謝。——編者注

[2] 參Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000), 27。

[3] 參Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 200。

[4] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 4 vols, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 4:1166.

[5] Calvin, Institutes, 1171.

[6] Calvin, Institutes.

[7] John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (London: Mowbrays, 1974), 138, 142.

[8] Meyendorff, Byzantine Theology, 143.

[9] 參Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991), 50。

[10] Calvin, Institutes, 2:253–55.

[11] V. Palachovsky and C. Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, trans. Charles Schaldenbrand (New York: Desclee, 1966), 9–10.

[12] Palachovsky and Vogel, 35.

[13] Palachovsky and Vogel, 17.

[14] Palachovsky and Vogel, 34-45.

[15] Constantine N. Callinicos, The Greek Orthodox Catechism (New York: Greek Archdiocese of North and South America, 1960), 23.

[16] 比如晚期唯名論裡的asinus爭論，也即基督是否可能同樣輕易地道成肉身成為一頭驢來達成人的救贖。參Heiko Augustinus Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1963), 250, 255–58。

[17] Callinicos, 29.

[18] Calvin, Institutes, 4.1.4., 1016.

[19] Callinicos, 39.

[20] Daniel B. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective (Grand Rapids: Baker, 1994).“在基督教的最初幾個世紀，諾斯底主義和亞流派的異端試圖利用聖經達成各自的目的，而教會與之爭戰。比如說，萊林斯的文森特（Vincent of Lerins）在他的《統一的意見》（Commonitorium）中抱怨道，所有的異端都宣稱聖經支援他們的立場。作為回應，早期教會發展了傳統的概念——基督教真理的標尺或規範——用以區分聖言的真假解讀。”（155–56）

[21] Irenaeus, "Against Heresies," in The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. Alexander Roberts and James Donaldson (Edinburgh: T & T Clark, 1899), 414–15.

[22] Palachovsky and Vogel, 31, 35.

[23] 參 Saint Augustine, City of God, trans. Gerald G. Walsh et al. (New York: Image Books, 1958), bk. 12, chaps. 3–5。

[24] Saint Augustine, City of God, bk. 13, chaps. 13–16. 也參Saint Augustine, Confessions, bk. 1, chap. 7; bk. 21, chap. 27。

[25] Tsirpanlis, 52.

[26] Meyendorff, 133.

[27] Meyendorff, 145.

[28] Meyendorff, 146.

[29] 參Richard Gaffin, Resurrection and Redemption (Phillipsburg, N.J.: P & R Publishing, 1978)。

[30] Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology, trans. Keith Schram (Edinburgh: T & T Clark, 1991), 111–13.

[31] Yannaras, 113.

[32] Irenaeus, "Against Heresies," 544.

[33] Irenaeus, 499.