編者按：近年來，有國內學者在引薦和推介東正教的信仰及其遺產，並引起教會中一些年輕知識分子的興趣和關注。就此需要分辨的一個問題是：東正教的信仰與福音派的信仰是否能相融？《教會》雜誌（churchchina.org）從一本就此話題進行討論的書籍中選編了此文。作為改革宗神學家，邁克爾·霍頓（Michael Horton）把自己放在宗教改革傳統之後裔的位置上，與東正教神學進行對話。除了霍頓的文章，其中也收錄了三位東正教神父及神學家的回應（其中一位是由福音派改宗為東正教），以及一位浸信會神學家的回應，最後由霍頓對他們的回應進行回應。在此一併登載，以幫助讀者基於宗教改革傳統對這一話題有進一步的理解和思考。
對邁克爾·霍頓的回應
文/布拉德利·納西夫（Bradley Nassif）
我懷著極大的興趣閱讀了霍頓博士對東正教與福音派的比較性評估。他的開場方式以及文章的內容，激起我滿有敬意且認真的回應。
在贊成的方面，我希望強調，那些我們一致的領域是我們共同立場的核心：聖經與傳統之間的關係、基督完全的神性（包括三位一體，和子論除外）、受造之人的本性及其與神恩典的關係（霍頓博士為我們不同尋常地解讀了加爾文與奧古斯丁關於本性與恩典的神學，這成了東正教與經典更正教傳統之間聯合的橋樑）、基督論與救贖論和創造與救贖之間的緊密聯絡、及其與我們對教會的理解之間的關係。這些一致的領域絕非無足輕重，因為在我們都試圖從各自不同傳統的角度進行解釋時，它們對東正教–福音派的相融性具有深遠的影響。
然而，所缺乏的似乎正是我在前一篇文章裡所解釋的論題。霍頓博士在他自己的章節“道成肉身與救贖”中說得很好：
與西方神學的常態不同，東正教從未將基督的作為與基督的位格分開。道成肉身並非救贖我們的先決條件，而是其開端……
西方的某些具有簡化論傾向的表述，遺漏了道成肉身的救贖論維度和宇宙性維度以及基督工作中的其他救贖性事件，對此東正教在基督論與救贖論之間，以及創造與救贖之間的緊密聯絡能提供有益的修正。……被古斯塔夫·奧倫（Gustav Aulen）認定為得勝者基督的主題是聖經神學的基本特徵，但它往往被西方神學所忽視。
這裡正是我們一致與不一致領域的源頭和本質。我認為，東正教的“基督論極多主義”將我們與福音派的“基督論極簡主義”分開。我已經在我文章的正文與腳註中嘗試對細節給出解釋，所以這裡沒有必要再次解釋（見我對原罪、恩典、信心與行為、稱義以及替代性救贖的解釋）。
霍頓博士對東方基督宗教思想的主要批評是：“我們之間的核心差異在於（宗教改革的）關鍵原則：稱義唯獨本乎恩、唯獨因著信、唯獨在於基督。”（128頁）他聲稱東正教的原罪觀點並不充分，因為他們排除了罪責並對稱義的恩典持醫療性的觀點。隨後他說道：“任何關於聯合以及重演的觀點，只要否認罪人被神接納的唯一基礎是基督的義，或是否認接受那義的唯一途徑是行為之外的因信歸算，那麼它就是在否認福音。”
這一話題我已經處理過了。我說過我相信這不是也不應該是導致教會分裂的問題，因為東正教與福音派教會在這些要點上具有不平衡的一致。這不平衡的一致是因為稱義的教義並不總是明顯見於東正教，也沒得到適當的強調，但是我相信它顯然在形式上存在於東正教的洗禮儀式、聖禮、教父與教會的苦修文學。
東正教需要在他們自己裡面看見福音派認為他們所缺乏的，而福音派需要在他們的稱義教義中看到成神論的推論。東正教與福音派一致同意稱義與theosis緊密聯絡在一起，不可分割，因為兩者都依賴基督與從祂而來的益處。儘管雙方都還沒有明確表示，但這兩個強調是相融的，因為它們是救贖教義的兩種表達方式，兩者之間足夠協調，以至於在它們各自的神學觀點中可以彼此採納（按照愛德華·羅曼對相融的定義）。從霍頓博士對這一問題以及相關的三位一體教義問題的處理我可以看出，他並不知道過去十年間發生在歐洲的東正教會與蘇格蘭改革宗教會之間的普世教會對話，這些對話比他看見了多得多的東正教與加爾文之間的相融性。
對於霍頓博士的其他分析我也有所關切，但我不認為很有必要詳細討論，因此我僅僅將其當作錯誤指出。比如說，在他的開場白中他說東正教認為“最早的五個世紀是決定性的”，但並不是這樣的，因為“傳統”從來就不是靜態的、從歷史中劃分出的一段時期，而是教會生活中動態的、活生生的現實，無論是當時還是現在。另外，他在早些時候援引加爾文對聖經與傳統之間關係的解釋，並視其為與東正教相融的（這一點我同意），但隨後他自相矛盾地解釋他如何認為東正教與認信更正教在這一關鍵領域存在衝突（見我對聖經與傳統之間關係的解釋）。最後，他邀請東正教回應他的結論，即東正教和天主教神學都傾向於混淆本體論的與倫理學的範疇，因此容許良善的創造蓋過罪（東正教）或者混淆罪與創造（天主教）。誠然，天主教的一些形式確實混淆了罪與創造，但東正教卻並不允許創造的良善蓋過罪的後果，這在主要節日——神顯日的儀式可以看出，這一天宣告基督潔淨墮落的創造。
儘管我在這裡表達了一些擔憂，但我們務必要認出霍頓博士在東正教–福音派對話中作出的重要貢獻。他的“一致的範圍”章節非常令人振奮，並應該被雙方教會作為東正教–福音派相融性更深入對話的基礎而認真對待。
最後，霍頓博士可能自己都沒有預料到的是他對東正教會本身內在生命所做出的貢獻。透過指出他認為缺乏的神學領域，他強調了我們更加需要留意我們自己神學的福音特徵。在這一方面，霍頓博士無意中是預言性的：除非東正教領袖（無論是被按立的還是沒被按立的）共同努力重拾教會神學的福音特徵，並將其放在地方教會儀式與生活實踐的中心地位，否則東正教會可能會一開始吸引福音派，但最終會悲劇性地失去未來的信徒，就像現已暗中發生的一樣。
除非東正教會透過關注宣講個人信基督得救的重要性以及個人研經與敬虔的必要性，學會重拾它自己的福音傳統（這一切都應當在教會生活中，以及理解創造與聖化的共同語境中），否則就會有很多東正教友離開並加入福音派。近年來，很多二代或一代東正教友離開了教會而加入了不同的福音派宗派，為的是找到由信徒夥伴組成的能得生命的教會，這說明東正教出現了問題。為說服教友這些福音特徵確實已成每日東正教教會生活的核心“活傳統”，我們所需要的遠不止修辭。
對邁克爾·霍頓的回應
文/弗拉基米爾·別爾瓊斯基（Vladimir Berzonsky）
邁克爾·霍頓從福音派基督教的角度討論東正教。他認為教會間的對話發現了很多一致，但是，他很遺憾這不能帶來有形教會的共融。太多的不一致需要被解決。
在讀了他的文章之後我感到他並沒有真正理解東正教，這主要是因為他用有偏見的角度看待教會。作為一個西方基督徒，他似乎無法將他自己與經典的天主教–更正教對話分開。他徒勞地尋找關於“罪責、伯拉糾、赦免、和好與挽回祭”的“大量引文”。
我的回應是兩方面的：（1）伯拉糾的異端，以及塑造了並幾乎完全佔據了西方神學的罪責的問題，其實更是要不要與奧古斯丁主義對本性的定義保持一致的問題，這一點我將在之後處理。（2）凡是參加任何東正教會敬拜儀式的人，有誰注意不到他耳中迴盪著不斷重複的“求主憐憫！”？如果我們不是被定罪，我們為什麼要祈求憐憫與赦免，祈求唯獨隨著基督的恩典藉著聖靈而來的和好？對於這位作者來說，東正教不過是一個東方版本的天主教，東正教就像是一位丈夫娶了一位時刻免不了提起亡夫的寡婦。
東正教並沒有宗教改革與反宗教改革的危機[54]。將加爾文視作早期教父的學生並無益處，因為加爾文和改教家回到奧古斯丁的傳統並重申了天主教所支援的前提。我們開啟聖經《羅馬書》5:12尋求幫助。這裡有保羅關於罪與死的著名經文：“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪（eph ho pantes he marton）。”
這四個希臘語單詞在拉丁語中被譯作in quo omnes peccaverunt（在亞當裡所有人都犯了罪）。在西方，其含義被認為是亞當的罪被傳遞給他所有的後代。但是希臘語並不能證明這一點。Eph ho被譯作“因為”更為恰當。因此，保羅的意思是罪的工價乃是死（羅6:23）。不順服的行為是普遍的，但並不將罪責傳遞給他的後代，當然，除非他們像他一樣犯罪 [55]。
這裡我們只不過是要提及與廣義的西方神學，尤其是更正教神學的基本差別，並懇求讓東正教按它本身所是來對待。本質上，東正教神學呼籲與三位一體神合作以得拯救。事實上，這是一個共生的行為，儘管它不是對稱的。人所得的恩賜是“神的形像”（imago Dei），而人被呼召長成神的樣式。人類作為神的形像，在藉著耶穌基督的生命、死亡和復活而來的屬靈恩賜的幫助下，有能力成為他應當所是的，併除本質外各方面與神相像，我們沒有理由否認這種能力。
這就是為什麼除耶穌基督的誕生之外，神之母（holy Theotokos）的領報、登山變相、五旬節都是人類歷史上的重要事件。父神成就我們的救贖，不也少不了一位年輕的童貞女瑪麗對人性的肯定——“情願照你的話成就在我身上”（路1:38）？此外，在我們的主即將完成地上事工之時，祂認為是時候分享關於這世界按天父的旨意本身所是以及應當所是的異象：當耶穌哀哭耶路撒冷的命運時，祂說這些災禍本是可以避免的（太23:37；路13:34）。難道我們一刻也沒有窺見人類所能抓住的嗎？——那些聖潔之路上的人關於天上之事的洞見以及他們的聖潔。
霍頓博士觀察到：“如我們批評天主教的教義一樣，東正教關於司鐸的觀點應當被我們以同樣的理由拒絕。”然而，他從未明確這些觀點是什麼，所以我們只能猜測：是必勝主義（triumphalism）嗎？如果我們在討論東正教的話，那大概不是。早期教會的主教保持獨身，是為了他們殉道時不在身後留下一個家庭，或者他們死後物質財富無需留給家人。所有三個神職級別——主教、司鐸和執事——都是服事的職分。當然，主教和司鐸有權為聖餐禮祝聖這一事實不同於福音派，因為就被祝福與分發的基督的肉與血的本質是什麼，這一問題我們之間有著顯然的不同。
這位作者很是氣憤為死人禱告的流行。但死去之人活在基督裡。聖經必然肯定這一點，尤其是啟示錄。再一次我感受到了反天主教的爭辯，也就是說，他假定這是將靈魂從煉獄釋放的禱告。那些不僅為著安息主懷的親人禱告，而且與他們一起禱告的東正教友不會有這樣的觀點。在基督裡，他們比我們這些正在走向墳墓的人更有生命。
最後，至於高舉聖經作為最終參考資料，我們當然無需多言聖經需要詮釋學，也即基本神學的解讀。在談論教會時，我們不可避免地談及某種形式的傳統，否則我們就進入了更正教的窘境——傳統的統一源自說服力。儘管其歷史中存在瑕疵與弱點，但是東正教會可以從當今一直上溯到使徒時期。與西方基督宗教不同，這一傳承未受經院神學、宗教改革、反宗教改革以及隨之而來的一切的影響。這個教會有權從外在被探索、研究並且挑戰——但是是作為它一直所是的整體。
對邁克爾·霍頓的回應
文/喬治·漢考克–司提反（George Hancock-Stefan）
福音派學者卡森（D. A. Carson）指出，很多福音派基督徒只是閱讀原始文獻的註釋而不去閱讀原始文獻。[56]在東正教這一方面，大僧院長克里索斯托在評論塞拉芬·羅斯（Seraphim Rose）所著關於聖奧古斯丁的書時說到，塞拉芬神父是真的讀過奧古斯丁的東正教神學家之一，他所寫的書並不是關於別人如何說奧古斯丁[57]。福音派的諸多嚴重不足之一（這一點正在慢慢改善）就是我們當中鮮有人讀過早期教父的原始著作——無論是東方的，還是西方的。邁克爾·霍頓似乎是少數例外之一。他讀過了原始資料並很好地與之互動。
我欣賞霍頓願意從所有可能的角度看待一個主題。透過提醒我們早期教父的哲學語境，他想公正地對待他們的結論。他也想公正對待他認為時而走錯了方向的丹尼爾·克倫德寧。
對於東正教與福音派之間的神學交流來說，霍頓開頭的段落是至關重要的。是不是東正教神學過早地停止了發展，以至於它沒能觸及福音派的核心神學結論呢？東正教是否過早關上了它的神學大門呢？另一方面，改教家是不是走得太遠，甚至走錯了方向呢？
就連被認為有著薄弱教會論的浸信會也必須承認，儘管不願被貼上教條主義的標籤，但他們在這三個關於福音派與東正教有限一致的章節也留下了大量的認信陳述。在這些認信陳述中，我們的立場以聖經為中心，與之相伴的也有對於我們之前的人說了什麼的清醒認識。從施洗約翰到倫敦第一浸信會絕不是一蹴而就！
我同意霍頓，改教家非常熟悉教父時期的作家，但從未將任何教父（或傳統）與聖經放在同一級別。我碰巧系統研究了加爾文的《基督教要義》，並發現他幾乎沒有提及綜合了東正教神學的大馬士革的約翰。如果要選出加爾文最中意的或者他提到最多的東正教教父，那肯定是金口約翰。
在福音派與東正教看似一致的主題中，我們必須問：誰為東正教會發聲？是帕拉卓夫斯基為東正教會發聲嗎？[58]柯林尼可斯的要理問答是不是和其他地區性的要理問答一樣，今後應該被當作已偏離東正教、傾向改教家與拉丁教父而不予考慮呢？
霍頓的陳述強項在於他大量解經。這些解經導致了兩個反諷：（1）希臘教會中有人依賴拉丁語武加大譯本證明自己的觀點，（2）因為教父時期的解讀而錯失了文字的正確解讀，大量的聖經文字被忽略了。
福音派與東正教之間似乎有一個負面的一致——對於罪缺乏嚴肅的態度。對很多福音派人士來說這個缺乏是文化性的——我們所在的文化不願意聽見罪有多可怕。而東正教在神學上不允許按照聖經的方式定義罪的可怕。正是這個聖經定義的缺失導致東正教救贖與末世論立場的退化。在加爾文的時代，他的教會中很多人因認出了自己多麼有罪而不確定自己的得救，而在東正教神學與受市場驅使的福音派中，普救論正在悄然潛入。如果罪真正的可怕之處沒有被認出，如果罪沒有按照聖經的方式被描述，那麼基督在十字架上的死就失去了很多的重要性。
邁克爾·霍頓呈現了一個清晰的視角。他提醒我們：我們需要彼此以加增我們的知識與信心，但我們不應為了合一的緣故犧牲清晰度。
對邁克爾·霍頓的回應
文/愛德華·羅曼（Edward Rommen）
作為一個東正教友，我被邁克爾·霍頓對聖經權柄誠摯無疑的投靠以及他對神的救恩極具感染力的感激深深地打動了。但這個正面的感覺卻被一個奇怪的不協調打斷了。每當我發現自己心想“是的，我同意”或者“是的，我相信它”時，他似乎回以“不，你並不”。比如說，我同意聖經評判教會，而非反之。東正教會的教導一直都是，聖經是神默示的話語，因此是無誤的，也是衡量一切生命與信仰問題的唯一權威 [59]。但霍頓回以“東正教大體上至少接受了某些後使徒時期的傳統，作為和聖經一樣的權威”。
在救恩論這一領域，我遇到了同樣的不協調。東正教嚴肅對待罪的深重，經常強調諸如獻祭[60]、救贖、挽回祭和稱義[61]的主題。我們對這些主題的接納並不侷限於神學陳述，而且正如腳註所顯明，紮根在教會的禮儀實踐中。我們特別設立大齋期前的第五個主日紀念法利賽人與稅吏的比喻，其中後者被“稱義”（路18:14）[62]。但霍頓寫道，東正教不承認這些救贖論的主題以及“罪的嚴重性”。
為什麼我的福音派同仁不願意接受我忠於這些聖經主題的表達？我們可能只是在強調同一真理的不同方面，就像是成聖與成神論教義的情形一樣。難道是我們不同地定義我們都使用的同樣術語（比如“傳統”）而導致我們分裂的嗎？有沒有可能是福音派將其對東正教神學的誤解強加給東正教 [63]，從而導致兩者的差異擴大呢？就比如說它在說到無誤的傳統與聖經之外的標準時這樣。是不是他們過分地熱衷於個人在教會語境之外解經的權利，以至於不能看見不同的教父著作與會議，相比後宗教改革的教會的分裂有著明顯的區別呢？——其中前者在多個世紀中擊敗了異端且保守了教會的合一，而後者則分解為無數神學利益團體。
也許對於一個特定神學體系的投靠要求福音派對經文作出某些修正，比如說在我們主對稅吏稱義的宣告之上再加上“一次且完全”。福音派的超理性途徑是否使得他們看不見東正教所期待且接受的奧秘呢——就像我們對聖像作用的討論一樣？
儘管這些問題可以幫助我們解釋一些難點，但雙方的分歧可能是更加基礎的。本書的東正教撰稿人已經指出，很多福音派珍視的神學真理被深深地嵌在了東正教教義之中——納西夫提到了同心圓，而我則提到了集合與子集。霍頓指出東正教失去了神學拼圖中的幾片，因而構建了一個完全不同的拼圖。也許更準確的說法是東正教和福音派同樣擁有所有的拼圖碎片。但是因為福音派是如此地關注少數幾個片段，他們將這幾個片段當作整個拼圖，所以他們誤解東正教，或者不允許東正教——他們試圖抓住全域性——所使用的更廣泛的術語、定義和範疇。
總結
文/邁克爾·霍頓
在開始我的結束語之前，讓我對總編輯以及那些助力此次對話並幫助我理解東正教的人致以誠摯的感謝。
別爾瓊斯基神父表達了東正教弟兄姐妹常有的感受——西方基督徒明顯不可能或者至少很難理解東正教基督徒。或者因為我沒能不透過西方的稜鏡而按東正教自己的方式分析東正教，所以他認為我在本書中的稿件至少是“有偏見的”。我非常樂意承認，雖然我一直致力於透過東正教的一手資料——無論是希臘教父還是他們的當代解讀者——理解它，但我非常確定西方的傳統使我的閱讀存在偏見。
但與此同時，（我恐怕）在這些討論中，這一指責被用來回避就著爭議中的教義與實踐真正展開對話，那實際上就像在說，如果你不同意我們的立場只是因為你沒有理解它——並且你可能無法理解，因為你是西方基督徒。儘管我們這些西方基督徒中有很多人已經嘗試探索與希臘教父以及後續傳統之間的共識，但是別爾瓊斯基神父一貫不願與真正有爭議的立場互動，並極力醜化宗教改革傳統，這體現了一個矛盾。兩個傳統都應當正確地提升對彼此的同理心。稻草人論證只會增加信徒的偏見。
儘管受別爾瓊斯基神父如此批評，但是我的文章絕沒有暗示：（1）東正教必須被迫選擇要麼成為更正教要麼成為天主教，（2）東正教沒有對神憐憫的呼求。既然我同意西方基督宗教需要在某些要點上被東正教的強調修正，那麼“對於這位作者來說，東正教不過是一個東方版本的天主教”這個結論就不夠友愛。
東正教或許本身沒有宗教改革/反宗教改革的危機，但它肯定有那個重大辯論所引起的解經問題與回答這些問題而產生的的危機。如果東正教從未在解讀諸如與基督聯合、稱義、成聖以及其他相關基督教教導的聖經主題上遇到過危機，那它幾乎不是基督教。然而，正如別爾瓊斯基神父自己所承認的，東正教對這些問題十分關切，並有自己的答案。東正教、天主教與更正教解讀者不應置身事外，而應該嘗試誠懇地理解彼此的模式。否則的話，大公/普世的宣稱就不過是一個宗派主義的概念，且只有我們特定的教會群體對其擁有正當的所有權。
別爾瓊斯基神父引用《羅馬書》5:12來證明，聖經是否認被西方認為是“原罪”的概念的。因此，保羅遠遠沒有斷言死的蔓延是由於所有人皆在亞當裡，而是寫道：“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪（eph ho pantes he marton）。”別爾瓊斯基神父認為eph ho譯為“因為”更為恰當，而不是像拉丁語譯文一樣“在亞當裡所有人都犯了罪（in quo omnes peccaverunt）”。這裡的要點和西方的伯拉糾主義者所教導的一樣，人並不因亞當的罪而被定罪，而是因為他們自己的罪。別爾瓊斯基神父透過這一節經文論證，罪是普遍的，但罪責不是被繼承的。我不就別爾瓊斯基堅持把eph ho解釋為“因為”進行辯論。實際上，我認為這為“我們與亞當在罪中聯合”以深刻的聖約式的理解提供了更強有力的支援。但別爾瓊斯基神父沒有指出這節經文中有一箇中斷。除去上下文，12節可以被解讀為他所說的意思，但這節經文開啟了一個思路並中斷了，而13節和14節則完善了這個思路。那麼13節和14節告訴我們什麼呢？
沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。
換句話說，12節引入了罪的源頭（亞當）與罪的範圍（所有人），而13節和14節則解釋這是如何出現的。因為亞當的罪，“死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。”但這是為什麼呢？為何我並未犯與亞當同樣的罪，但還是在死的權下呢？這正是別爾瓊斯基神父不願得出的結論。
保羅的答案似乎是，因為約的緣故，我當時也與亞當在一起——就像是“在他的腰裡”。儘管我沒有親自到場，但是我在亞當裡代表性地在場。這一點被保羅親自證實了，他重申了別爾瓊斯基神父否認的觀點，也就是“因一人的過犯，眾人都死了”（15節）；“審判是由一人而定罪”（16節）；“因一人的過犯，死就因這一人作了王”（17節）；“因一次的過犯，眾人都被定罪”（18節）；“因一人的悖逆，眾人成為罪人”（19節），於是“罪作王叫人死”（21節）。這就是罪如何在所有人之上作王，儘管他們未必親自犯了與亞當一樣的罪。
如果我們不抓住保羅論證中所提及的原罪歸算的代表性、法律性和約的性質，那麼我們就不能理解第二亞當基督完全順服的歸算。也就是說，原罪與稱義在這段經文中被作為彼此的推論聯絡在一起，並且誤解其中一個就是誤解另一個。所以，如果按照論證的整個流程理解12節，那麼它告訴我們每一個人都參與了亞當的罪，就像是當時他們都親自在園子裡一樣。如果每個人（在撒但的幫助下）自行“墮落”，那麼每個人都可以在聖靈的幫助下恢復。但如果我們中的每一個人都“在亞當裡”而在罪、咒詛和死的權勢之下，那麼我們只能靠著接納基督的順服、稱義與不死而被稱為義。
如果我們避免奧古斯丁略帶猜測的解釋，反而專注於約與重演這兩個範疇的趨同性，那麼我們有可能藉此達到共同的立場嗎？在我看來，東正教作者不應該僅僅將伯拉糾主義當作東方範疇之外的爭辯而無視，他們必須證明他們對於這些特定要點（比如《羅馬書》5章）的解釋並不等同於伯拉糾主義的結論。
別爾瓊斯基神父堅持，凡是按照東正教自己的方式看待它的，都會認出它教導“與聖靈合作而得救”。但這很大程度上就是宗教改革與反宗教改革之間爭辯的領域。我並不質疑這是東正教的教導。我只是認為它是錯誤的，但這並不是因為我在使用西方的思考模式，而是因為他所引經文的希臘文語法含義，也有大量其他經文作補充。我非常確信，即使我可以採納希臘的、而非拉丁的傾向，我依然會肯定神恩獨作的恩典。畢竟在很大程度上來說，是人文主義者回歸希臘語新約導致了改教家們對傳統解經的質疑。
儘管福音派（也即宗教改革）的立場不應簡單地將東正教與天主教救贖論等同，但事實仍然是這兩者之間的樞紐（即神人合作論）是我們的神學所拒絕的。我們並不否認我們與神的恩典合作，並且透過接受恩典的途徑（話語與聖禮），我們在基督里長大成熟，但我們否認我們能在我們的重生（即向神覺醒）和稱義（即被神接納）中與神的恩典合作，因為我們的意志被罪捆綁，直到神恩典性地釋放它擁抱基督與祂一切的益處。我們被稱為義並非因為我們與神的恩典合作，而是“蒙神的恩典白白地稱義”（羅3:24），所以才能與神的恩典合作。稱義是“一次且完全的”並非是說沒有漸進的成聖，更不是說稱義作為基於一個代表的義而發出的法律性宣告，會意味著否認恩典同樣更新、醫治並最終榮耀作為神的新創造之一的信徒。
最後，別爾瓊斯基神父抗議我對東正教教會論的拒絕，並問道這是否是在說“必勝主義”。但我不知道該用什麼別的方式稱呼他結論中所表達的觀點：“儘管其歷史中存在瑕疵與弱點，但是東正教會可以從當今一直上溯到使徒時期，與西方基督宗教不同，這一傳承未受經院神學、宗教改革、反宗教改革以及隨之而來的一切影響。”
他在之前提及所有信徒都從某個特定傳統出發解讀聖經，這是我在我的文章裡真心支援的觀點，那這又該怎麼說呢？這裡表達的觀點至少看似忽略了東正教本身在希臘思想的範疇之內表達其信仰這一事實，如我們所見，這正是以別爾瓊斯基神父為代表的人時刻提醒我們的事實。我必須承認，儘管我發現希臘教父很有教益，但我難免時而驚訝於他們向柏拉圖主義或新柏拉圖主義思考習慣所作的讓步之大。比如說，將身體視作固有敗壞的觀點頻繁見於東西方的禱告與苦修文學，它似乎與使徒的純正表述相去甚遠——或者甚至背離了對於本性（創造本性）本身的肯定，這樣的肯定本是為了正確地針對諾斯底主義的傾向。然而，就我們都有同樣的聖經與同樣的聖靈這一點來說，我們都有同樣的使徒信仰。而這是任何真正普世教會復興的最大盼望。
漢考克–司提反博士的評論令人振奮，而我十分讚賞我們一致的領域。儘管我們因屬於不同的福音派傳統而彼此有差異，但我們從根本上都一樣堅信罪的嚴重與神救贖之工完全的恩典性。
羅曼博士在給出大度的評論之後，針對他認為的我對東正教中聖經與傳統關係的誤解提供了建設性的批評。我需要更仔細地閱讀喬治·弗洛羅夫斯基（Georges Florovsky）關於這方面的著作，而且我很感激他提供的腳註。他進一步提醒我們諸如獻祭、救贖、挽回祭和稱義的主題在儀式中能夠找到，也引用例子為證（大部分直接來自聖經）。我不否認這一點，而且這也是為何我們不應當僅僅閱讀某個傳統的神學論文，而忽略了其儀式，尤其是對一個將如此大量的神學基礎與反思都建立在儀式之上的傳統。然而，如果這些儀式上的表述按照東正教更有代表性的支持者所描述的來理解——他們尤其傾向於將西方“法律性”與東方“關係性”的途徑視作對立——那麼這些詞句的出現並不意味著它們正確含義的出現。
儘管大齋期之前紀念被稱義的稅吏值得讚賞，但我依然擔憂東正教低估（且有時否認）福音派視為核心的強調。東正教在傳統上否認了原罪、替代受罰的贖罪觀、“行為之外”（羅4:6）作為嚴格意義上法庭宣告的稱義，並轉而（而不是同時）強調透過與聖靈合作成就道德性轉變（原初樣式的恢復）的稱義觀，這些都不是什麼秘密[64]。儘管我們能在實踐（即敬拜儀式）中找到更多的一致——而且這可能是值得追求的趨同點——但在更詳細的神學表述中，我們相去甚遠。從東正教的角度來看，我們似乎是對人在墮落後的道德效能力不抱任何希望的悲觀主義者，但福音派基督徒只能認為東正教神學需要更全面地理解“罪與其後果徹底的嚴重性”。
儘管羅曼博士的評論大體上是公平且有建設性的，但他依然懷疑我批評東正教對傳統的觀點是由於（他所謂的）我如此“熱衷於個人在教會語境之外解經的權利”。他忽略了我一以貫之的對極端個人主義的批評，這種極端個人主義充斥於現代福音派，而與其宗教改革形態完全背道而馳。有無可能儘管我們有同樣的批評，在得出正當結論上卻並不一致呢？
羅曼博士問道：“福音派的超級理性途徑，是否使得他們看不見東正教所期待且接受的奧秘呢——就像我們對聖像作用的討論一樣？”這可能是超級理性主義，但必然是嗎？改革宗所使用的論證不僅一般不帶有明顯的哲學性質（無論是理性主義還是其它），而且類似於東正教自己歷史中聖像破壞主義者反對聖像崇拜主義者的論證。難道羅曼博士否認最早的東正教形態與改革宗有著完全一致的立場，都訴諸一樣的解經論證嗎？不論古代教父或改革宗信仰告白將這種實踐等同於拜偶像的做法是否正確，他們都訴諸聖經對神的任何視覺表達深深的厭惡（這基於十誡本身）。關於不可製作任何神的形像和樣式的誡命所禁止的是什麼，我們不能單單在此有分歧嗎？
更讓人疑惑的是羅曼博士對我拼圖比喻的評論。他反對我斷言東正教失去了一些神學拼圖的碎片，並指出“也許更準確的說法是東正教和福音派同樣擁有所有的拼圖碎片。但是因為福音派是如此地關注少數幾個片段，他們將這幾個片段當作整個拼圖，所以他們誤解東正教，或者不允許東正教——東正教試圖抓住全域性——所使用的更廣泛的術語、定義和範疇”。當然，這總是一個我們不夠重視的危險。然而，再一次更加清晰簡要地陳明我對此的觀點是有必要的。我已經意識到諸如成神論的範疇經常被更正教友誤解。只要再加上一些說明，我甚至願意支援這個概念，而且在我的文章中我已指出了一些領域，其中的真正一致不僅是可能的，而且是大有裨益的。
羅曼博士的批評要站得住腳，東正教神學家必須展示那些福音派神學說他們缺乏的領域：墮落與救贖不僅是宇宙性的，而且是個人的；神的樣式在亞當裡失去，在基督裡恢復；道成肉身、十字架與復活都是救贖性的；不僅得勝者基督（Christus Victor）的主題，而且替代性救贖的主題也是必不可少的，並且拯救包括了稱義，以及成聖、得榮耀［後兩者我認為被成神論包含了］；在信心中的持守對於進入最終的完滿是必不可少的。得勝者基督與替代性救贖主題之間互補的關係有一個很好的例證，即《歌羅西書》2章，在其中使徒解釋說，因為神將我們所有過犯的法律性記錄釘在了基督的十字架上，藉此祂將自己的能力與祂對撒但的得勝“明顯給眾人看”。
正是東正教否認了福音派在這些問題的解讀中的關鍵要素。改革宗神學如此強調與基督的末世論聯合，並視其包含了法律性的接納與倫理性的轉變兩者，因此指責東正教忽視（更不用說否認）其中某一個是不合理的。但東正教實際上否認了遺傳罪責（原罪）與歸算之義（稱義）的法律性層面，這是我們發現諸如《羅馬書》5章和《哥林多前書》15章“兩個亞當”的主題清晰教導的。正是出於這個及其他原因，我很難理解東正教如何提供了一個足夠廣泛的框架，可以兼顧聖經教導的全域性。
納西夫博士的評論尤其具有啟發性，並且直指關鍵的神學問題。由於他的背景，他能同情地看待福音派的顧慮並不奇怪，而且他非常仔細地糾正福音派的誤會與曲解。尤其就稱義而言，他提及兩個傳統有“不平衡的一致”。我對他的評估真心贊同（本書的其它東正教撰稿人與他不同，他們似乎認為福音派神學中沒有成聖與得榮耀的位置）：“東正教與福音派一致同意稱義與theosis緊密聯絡在一起，不可分割，因為兩者都依賴基督與從祂來的益處。”實際上，這個要點如此有啟發性，以至於我甚至有些失望他沒有在此完全展開。也許未來他會——我將持續關注。
既然納西夫博士結尾處鼓勵他自己的傳統更嚴肅對待福音派的關切，我被他的好榜樣激勵，也要如此。我不相信福音派（甚至改革宗）基督徒對基督裡的真理有足夠的關注。儘管東西方的膚淺對比需要避免，但有一些強調沒有在我們的神學中得到足夠的讚賞與發展，尤其是愛任紐、亞他那修和加帕多加教父。與此同時，相較於上世紀福音派系統神學，尤其是福音派教會實踐，這些脈絡至少在更久的過去曾經得到過更加充分的發展。
很多時候，我們尤其在現代美國福音派內看見個人主義的、甚至（坦誠地說）諾斯底主義的敬虔，它將靈魂從身體抽離、個人從教會抽離、教會從世界抽離。儘管我們的官方神學並非如此（在此我又一次作為改革宗基督徒發聲），但在實踐中我們經常對教會論輕描淡寫，反而轉向一個單方面內在的、主觀的敬虔，它不僅忽略了基督及其救贖之工的客觀性，而且將聖靈從父與子分離。我相信改教家會認為這是完全陌生的，或者將其當作他們在很多論文中所反對的“狂熱分子”。
此外，雖然宗教改革神學既在神的主權與至聖中，也在祂的降卑與憐憫中高舉祂的榮耀（soli Deo gloria），但是我們的很多教會已經用流行文化取代了敬拜儀式，用“小組”取代了聖禮，用消費者的利益市場取代了各個時代聖徒的傳統。我們的教會越來越像商場與劇院，而不是一個敬拜的場所，一個能夠在其中期待遇見一位在其面前萬物噤聲的至聖神的場所。
納西夫博士說很多東正教友覺得福音主義更好，而這肯定是雙向的。很多年輕人想找到與神之間深刻的、而非庸俗或膚淺的關係，他們被東正教的超越性與奧秘吸引。我們也應當退後一步，並問自己一些重要的問題：我們的信仰與實踐中到底缺少了什麼才導致教友對現狀如此不滿？也許若我們這麼做，藉著與諸如納西夫博士一樣的作者對話，我們會重新發現我們自己的“從前一次交付聖徒的真道”（猶3）就在我們眼前，並且，諷刺的是，還能以此找到更多與其他傳統中的弟兄姐妹可以對話的共同點。
註釋：
[54] 關於天主教對更正教神學作出何種反應，參Louis Bouyer, The Spirit and Forms of Protestantism, 2d ed. (New York: Scepter, 1964)。
[55] John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (London: Mowbrays, 1974), 144.
[56] D. A. Carson, "Training the Next Generation of Evangelical Scholars," lecture, annual meeting of the Evangelical Theological Society, Orlando, Fla., November 1998.
[57] Archimandrite Chrysostomos, review of The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church, by Seraphim Rose, Greek Orthodox Theological Review 28, no. 1 (1983): 3842–44.
[58] 參V. Palachovsky and C. Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches (New York: Desclee, 1966)。
[59] 參Georges Florovsky, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 1, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, Mass.: Nordland, 1972)。
[60] “神的羔羊已被獻上，祂為世人的生命和拯救的緣故除去世人的罪”（祭司在每個儀式的準備階段的禱文）。
[61] “你被稱義。你被照亮。你已成聖。你已洗淨：奉我們主耶穌基督的名，藉著聖靈我們的神”（祭司在洗禮灑水後所說）。
[62] “主啊，你定了法利賽人的罪，他稱自己為義且誇口他的行為，而你稱稅吏為義，他在你面前謙卑，並在悲傷的哀哭中祈求憐憫”（出自法利賽人與稅吏主日的馬廷斯讚美中的聖詠）。
[63] 參Harold Bloom, A Map of Misreading, 2d ed. (New York: Oxford Univ. Press, 2003)。
[64] 值得指出的是，儘管東正教拒絕加入奧古斯丁–伯拉糾爭辯，但它在那一段時間並非完全袖手旁觀。實際上，當伯拉糾的觀點被羅馬取締之後，東方教會時常為他的追隨者提供庇護。
