引言
如果有人嘗試理解新教（神學），就不可能避開加爾文。對整個改教思想的研究傳統裡，他始終是核心的角色之一。因為他比任何一位新教神學家都更深地影響著今天的教會與社會。我們這麼說，並不是排斥路德、慈運理或任何後來產生偉大影響的新教牧師與教師。而只是指出一個事實，在新教的歷史上還沒有一個神學家比加爾文的思想更完整。因此，作為一個在真理追求上認真的基督徒，無論在神學還是解經方面，都免不了和加爾文打交道。
但在相當一部分的華人教會里，卻很少有人能平心靜氣地去討論這位巨人的思想。對某些人來講，“教皇”是加爾文的另一個名字；而對另一些人來講，加爾文似乎又成了偶像的同義詞。“加爾文”引起的更多是聖徒內部的分裂，而不是合一。這個分裂既發生在阿米念主義者和加爾文主義者之間，也發生在改革宗分子中間。
激進的加爾文主義者的錯誤，一是認為自己代表著絕對“正宗”的加爾文思想，二是把他的思想作為空前絕後的永恆模式加以複製，沒有看到他的思想既有歷史限制，又有對教父傳統、中世紀神學、人文主義以及同時代其他改教家思想的諸多繼承。而所謂寬泛的福音派，則往往把加爾文簡單地理解為宗派主義分子，把他的思想看成只是個人性的思考，而沒有留意他的思想如何準確清晰地綜合了基督教的正統神學。
因此，鑑於中國教會存在的對加爾文認識上的偏頗，本文嘗試從歷史繼承的角度對他的思想進行粗淺的解讀。所謂的歷史繼承，在本文中具有雙重含義：一是加爾文在第二代改教家的具體處境下，如何繼承教會的歷史信仰以完善改教神學；二是我們作為加爾文思想的追隨者，如何在我們的時代發揚他的思想並同時加以延伸。
一
大約自東西方教會分裂（1054）之前一個世紀開始，到轟轟烈烈的改教運動之時，教會的改革呼聲從未間斷過。而人文主義所興起的熱潮，對當時產生了更為普遍的衝擊力。“回到根源”（ad fonts）的口號，不僅逆轉了當時的文藝思想，也激發了基督徒迴歸信仰根源——聖經（和教父）——的熱情。印刷術的出現，無疑成為了改教運動最重要的催化劑。教父奧古斯丁著作在巴塞爾的出版，為改教思想提供了可靠的依據。
隨著伊拉斯謨（Erasmus）編輯出版希臘文聖經（並排新譯拉丁文），人們開始對教廷指定的唯一版本——武加大譯本（Vulgate）產生了質疑。最致命的是，新約思想的重新發現，對教皇的權威構成了嚴重的威脅。如果說教廷對一班知識分子和廣大的“無產階級”兄弟的呼聲，仍然可以充耳不聞的話，那麼對來自地方君主尋求獨立的意圖，就絕不能無動於衷。英國、法國、西班牙等國的崛起，都在不同程度上挑戰了教廷的權威。
正是在這樣的處境下，路德如“星星之火”的改教主張，燃起了全歐洲 “燎原”般的熊熊烈焰。君主、諸侯、貴族、中產階級、農民、知識分子等都紛紛加入到這個運動中。儘管大家心照不宣，為的是各取所需，但針對教廷的目標很一致。政治上比較自由的瑞士，自然成為了改教的搖籃（早期改革宗和重洗派人士大多集居於此地）。歷史證明，這裡也成為了改革最徹底的地區之一。這才有了“16 世紀的改教運動由德國的一位天才開始，而由另一位天才（加爾文）完成”的說法。
加爾文何時從一個具有深厚人文色彩的天主教徒轉為抗議派（Protestant，新教）的一員，至今仍然是個迷。人們津津樂道的是他如何成為日內瓦改教家的故事。據說，加爾文由於生性膽小，當法王下令通緝法國的新教徒時，他馬上逃離了這個國家，希望從此隱居斯特拉斯堡專心於學術。但當他路過日內瓦時，卻因為法雷爾近乎恐嚇的警告而成為了該地的新教教會牧者。
我們可以肯定，加爾文不是因為膽小成為領袖。事實上，這則故事的背後，涉及了加爾文對那時教會的看法，以及他深沉的使命感。在《基督教要義》的前言裡，他冒死向當時的法王法蘭西斯一世呼籲支援教會改革，並委婉地勸誡道，如果他無視純正信仰被踐踏和忠心的聖徒遭迫害，他就違背了上帝賦予他權柄的旨意，成為褻瀆上帝的昏君。我們需要思考，是什麼原因促使一個本性懦弱的人，發出如此有力的聲音？
在向“出席施佩耶爾帝國會議的皇帝查理五世和顯赫王侯貴人”呈獻的《論教會改革之必要》（下文簡稱《改革》）中，加爾文詳細地解釋了教會需要改革的地方，並指出改革為何刻不容緩。據此，我們瞭解加爾文之所以“不以性命為念”去做教會改革的工夫，不是出於他的個性，而是出於一個有良知的基督徒之義不容辭的天職。就如他自己所言：“一條狗若看見主人所受的害，像神在聖禮中所受的侮辱一樣，它會立刻吠叫，不顧危險，決不忍坐視主人受辱。難道我們對於神所當表示的忠心，還不如一條狗對主人所表示的忠心嗎？”因此，他義無反顧地加入改革的陣營。不過，他不僅繼承了路德和之前的改革運動，也對他們的思想進行了適當的反思。他既截然有別於激進的重洗派，也對路德的改革做了若干修正。
在《改革》一文中，加爾文指出了教會必須立刻改革的三個要點。
首先是崇拜。因為真正的崇拜首先在於承認上帝作為獨一的聖者，是一切美善的源泉。此外，還要心懷謙卑地獻上莊嚴的敬拜。而如今（16 世紀）的崇拜完全背離聖經及大公教會的模式，禮拜儀式和祈禱都被嚴重地扭曲。因為他們竟然向聖徒祈求和感恩。而聖像崇拜更加有辱上帝的榮耀。加爾文根據《馬太福音》5章19節指出，“他們將人的吩咐當作道理教訓人，所以拜我也是枉然”。並指責他們“為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子”（耶 2:13）。他指責在崇拜上的腐敗，是那些自稱基督徒者的最大邪惡。因為沒有什麼比這更加危險的了。因此，一個敬虔地學習上帝之道的基督徒，絕不應該沉默不思改革。
其次，加爾文指出，救贖教義的恢復也是同樣緊急。他認為關於得救，主要有三個階段：在罪中的自卑、唯獨仰賴基督、在基督裡的確信。依據這些原則，加爾文指出救贖教義如何“可悲地被曲解了”。因為經院哲學家把原罪看為過分的身體慾望，以致鼓吹例如禁止嫁娶等的二元化（dualization）的修道生活。因此，他們不是仰望基督的憐憫，而是企圖以善功取悅上帝。在加爾文看來，依靠自己獲取上帝的義，完全是神經質的做法。它明顯地違背了保羅的教訓，以及古教會的權威教導。還有，他們另外一個“害人的錯誤”就是認為，“信徒應當對自己的得救猶疑不定”。這“消滅了信心的能力”，也“摧毀了基督贖罪的功效”。以致產生諸如迷信聖物等等荒謬至極的觀念。
最後，是教會的治理與聖禮。在這一點裡，加爾文指出“七個聖禮”是完全沒有根據的。“彌撒”和主所設立的聖餐也毫無關聯 , 不過是騙人的迷信罷了。而聖職制度的敗壞，更是令他痛心疾首。聖職人員不但推卸教導的責任，而且行為極為醜惡。更加黑暗的是，他們的聖職根本不是根據聖經和教會傳統之合法性選立的，而是買賣。但他們卻利用權威牢籠信徒的良心。
在上述“要點”的討論中，他相應的改教思想已呼之欲出：上帝的榮耀、基督的救贖、教會的標記。就如我們在《基督教要義》中所看見的，他的神學思考主要集中在上帝論（第一卷）、基督（與救贖）論（第二、三卷）、教會論（第四卷）。其中，他反覆強調救贖的教義，但又始終突出上帝的榮耀。對上帝榮耀的看重，是他的神學最突出的特徵之一。正如 J. M. McNeill 引用巴文克（Bavinck）所說的：“他看他的整個生命都受了上帝榮耀的光照”。
二
就基督教的改革而言，所有的改革努力永遠都是要回歸本源：聖經和大公信條。因為只有這樣，在基督教的世界才有其正當性。早期的諾斯替主義、孟他努主義是如此，本世紀初的神秘派與五旬節運動，也是如此。但重要的是，改革者是否真正把握了教會的正統教導。那麼，當我們要考察 16世紀的改教思想時（本文主要針對加爾文），就必然訴諸教會歷史的傳承問題。
加爾文的思想沒有任何新鮮的教導，唯一令人驚訝之處在於，他不可思議地綜合了前人的思想。通常被貼上加爾文標籤的“預定論”，也不過是源遠流長的傳統而已。雖然思想成熟時的加爾文與路德的思想有不少的差別，但路德對他的影響是不可替代的。他在其一生中，都對路德保持了極大的尊敬，許多的思想也是建立在後者的基礎上。從神學的角度對他的影響更大。墨氏在《教義要點》（Loci Communes，1521）中所展現出來的神學結構和方法論，對《基督教要義》的寫作產生了深刻的影響。
眾所周知，教父對加爾文的影響是巨大的，尤其是聖奧古斯丁，更是他最重要的精神導師之一。以至於他的思想被冠為奧古斯丁—加爾文主義。但在著名的改革宗神學家慕勒（Muller）看來，加爾文思想的最終形成更多地是源自他稱之為“改革宗傳統”的群體。這傳統主要是由奧古斯丁、中世紀神學家（阿奎那、司各脫）、奧古斯丁修會（路德原是該會修士）、改教家們，在漫長的歷史中逐漸發展成型的。
我們不會忘記，加爾文作為一個法國人，對本國過去改革的思想的繼承與反思（他稱瓦爾多為“先驅”）。但他同時從第一代改革宗改教家慈運理（Zwingli）、布塞（Bucer）、卡皮託（Capito）、厄科蘭帕迪烏斯（Oecolampad）、法雷爾（Farel）以及與他同輩的第二代改革宗改教家布林格（Bullinger）等人那裡受益。因此，慕勒稱這個傳統是改革宗傳統而不是加爾文傳統。
除了源遠流長的神學傳統外，加爾文也受中世紀晚期的方法論（追求簡潔清晰）和人文主義修辭學的影響。他（作為改教家前）註釋塞涅卡（Seneca）作品和後來解釋聖經的方法之間的關聯性，就更加清楚地顯明這一點。
我們雖然認為加爾文思想具有繼承特徵，卻不認為他只是個毫無創意的復古主義者。相比路德，早期改革宗思想家對舊約（律法）都更加看重。慈運理就修正了路德“正典中的正典”的思想，以聖約神學和寓意法對新舊約加以協調。但加爾文更進一步調整了慈運理解釋舊約的寓意方法。在基督教釋經史上，加爾文甚至被尊為“第一個科學的解經家”（蘭姆），他的解經對後世的影響極為深遠。
當然，在崇拜學、教會治理、聖餐觀等方面，加爾文也都加以不同程度的重建。即使是對奧古斯丁，他也並不是照單全收。最明顯的是，奧氏的“新柏拉圖”色彩，在加爾文那裡幾乎銷聲匿跡。加爾文的《基督教要義》雖然莊嚴虔誠，但沒有神秘主義的氣氛。對婚姻的看法，也不像奧氏那般消極。作為繼承者，加爾文從來都不是機械地複製前人的思想。這不得不令人想到，當下自命“正宗”的加爾文主義者們，表現出的卻是毫無創意的鸚鵡學舌伎倆。
加爾文作為生活在動盪歲月的牧者，他的神學思考與經院派學者企圖建構“大全”的意圖截然不同。他思考的出發點總是具有非常實用的目標：牧養信徒。換言之，他更多的是一位牧師（儘管沒有聖職），而不是一位醉心於形而上學的思想家。他的神學思考，一是針對必須改革的教義，二是對教會和社會造成威脅的神秘主義與激進改教派的回應 ，三是對“以人為本”的文化潮流的回應（他對待藝術的態度遠不如路德熱情）。
他為數眾多的解經著作，既不是出自註釋的“雄心”，也不是科研經費的“專案”或是職稱要求所產生的“作業”。只是作為一個牧師兢兢業業的講道成果！一方面，他沒有閒暇討論不實用的“玄學”，另一方面，他也並沒有打算使自己的思想無所不包。對於前人那些已經幾近完美的著作，他又何必畫蛇添足呢？！
如我們所見，在基督教信仰中被看為最核心的教義“三一論”，在《基督教要義》裡不過區區二十多頁！而對“十誡”的解釋則多出一倍的篇幅。對於另一個核心教義“基督的二性”的討論，馬丁·開姆尼茨（Chemnitz）似乎比加爾文更有代表性。這不是說，加爾文不重視這些最要緊的教義，而是他非常注重繼承。既然有了幾乎不可逾越的《論道成肉身》（Incarnation，Athanasius）、《 論 三 位 一 體 》（On Trinity，Augustine）、《上帝何以化身為人》（Why God Became Man，Anselm), 將自己的思想根植偉大的傳統中，是既謙卑又務實的理智選擇。就如偉大的奧古斯丁，也沒有專門的關於“基督論”的著作。
另一個比較特別的是“末世論”（eschatology），加爾文誠實而謹慎地選擇了沉默。但這卻成了今天加爾文主義者經常爭論的焦點。這不是加爾文的過錯，他如大衛一樣已經完成了他的歷史使命：按著神的旨意牧養群羊（徒 13:36）。就如他臨終前所說：“我這一生最重要的事，就是建立了教會”（J. M. McNeill）。
加爾文的思想繼承了群體傳統，但絕不是取代了傳統。就如，雖然他深受路德影響，但我們不能說加爾文采納了路德的所有重要思想。因為加爾文不會做無謂的重複，就像他雖然繼承奧古斯丁的“三一論”，但卻沒有加以重述或發揮一樣。換言之，加爾文為我們指出思考方向的意義，多過於作為一個模式的意義。他的解經作品誠然值得尊敬，但如果認為他每一節的解釋都是標準答案，我們難以想象還有比這更荒唐的想法。但這無損加爾文是偉大改教家的事實。他的教會革新思路，對我們而言仍然具有重要的參照意義。他不是迴歸聖經運動的終結者，而是（之前的）繼承者與（之後的）開啟者。今天我們同樣需要繼續“歸正”（reform）。這是再明顯不過的了。
三
和所有思想家一樣，加爾文也是一個有爭議的人物。但在眾多的罵陣者中，嚴格說來，只有兩個陣營值得認真對待。一是眾多同情阿米唸的著名牧師，二是近年來聖經神學的研究者。前者在教牧實踐上，後者在學理上提出了一系列重要而嚴肅的挑戰。
或許由於加爾文主義者對“雙重預定論”的過分渲染，16 世紀初的荷蘭人本主義學者科恩和特（Koornhert）首先對以貝扎（Beza）為首的加爾文主義提出了批評。事實上，強調“自由意志”的思想可以追溯至稍早的一個荷蘭人——伊斯拉謨。可以說，“以人為本”的思想，在這片土地上並不陌生。
就學於日內瓦學院的原荷蘭改革宗牧師阿米念，被教會指派去駁斥科恩和特的主張。但始料未及的是，他竟沉浸在“對手”的理論中不能自拔。因著這位年輕牧師的出眾才華，在隨後的歲月裡他變成了反加爾文主義的領軍人物。他去世一年後（1610），受阿米念影響的群體（以 Groutius 和 Episcopius 為代表）起草了一份神學宣言（史稱“抗議文獻”，remonstrance）。加爾文派則在 1618 年的多特會議（Synod of Dort）上起草了我們所熟知的“五要點”（俗稱“鬱金香”，TULIP）作為反駁，同時定阿米念為異端。
但真正使阿米念思想廣為人知的是後來的一份雜誌《阿米念》以及它的主編——約翰·衛斯理。除此之外，在英國有“牧師中的牧師”之稱的巴克斯特（Richard Baxter）也是重要的支持者。有趣的是，原來奧古斯丁的對頭伯拉糾（Pelagius）就是出自英國。不過，我們不能肯定他和後來的反加爾文主義思想有隱秘的關聯。而 19 世紀末脫胎自衛斯理宗的五旬節教會所引發的靈恩運動，則對改革宗傳統大肆口誅筆伐。不過，由於該派人士在解經上的粗糙，他們所構成的挑戰更多的是在教會的實踐上而不是神學上的。但也有一些例外，如五旬節派的戈登·菲（Gordon Fee）對保羅書信研究的結論，就不能隨便應付。
當前聖經研究對改革宗思想的挑戰，用人多勢眾來形容並不為過。即使略去已經淡出學界視野的鮑爾（Bauer）和逐漸降溫的存在主義思潮，方興未艾的保羅新觀（the New Perspective on Paul）將是未來一段時間內的有力對話者。更大的挑戰，則是難以定義歸類的後現代各種主義。
作為加爾文精神的追隨者，如何回應歷史與處境的挑戰？
首先，筆者相信，加爾文的精神比大多數宗派思想更能回應這個挑戰。但有一點是肯定的，光是一成不變背書絕對解決不了問題。不過，我們依然需要向偉大的歷史傳統學習。比如，約翰 · 歐文（John Owen）與愛德華茲（Jonathan Edwards）都不同程度擴充套件了改革宗傳統的聖靈論。受人尊敬的威斯敏斯特神學院楊以德教授（Edward J. Young），也極其出色地回應了“聖經批判”的觀點。在當代，我們也不缺乏可供借鑑的例子。如派博（John Piper）對屬靈傳統的恢復，範胡撒（Vanhoozer）對後現代詮釋學的回應。儘管有爭議，湯姆·賴特（N. T. Wright）也對保羅新觀做出重要的修正努力。
但我們也必須清楚，中國教會的處境，無論就文化、靈性還是制度都沒有現成的東西可以作為公式來填充。我們怎能指望加爾文為我們一勞永逸地解決了所有的真理問題？他的告誡是：本著聖經不斷歸正。因此，筆者斗膽對當下的時代處境提出一些粗淺的建議，供改革宗同道參考。
第一，加爾文精神的繼承首先體現在聖經研究上，這是“唯獨聖經”的誠實實踐。雖然我們也毫不猶豫地宣稱這一口號，但我們往往把聖經作為我們思想的論證工具。更不幸的是，有人把加爾文的思想約化為五要點，然後用它們解釋任何經文。如果我們真心追隨加爾文，就要像他一樣，學習用最先進的“文字研究”方法來研究經文。就筆者經驗所及，大多數改革宗牧者，在解經上近乎粗暴：無論什麼文體，最終的效果都一樣。雖然我們不能贊同否定命題啟示的觀念，但也不能以“教義”的藉口抹殺經文（尤其是敘事體）應有的趣味。尤其在對系統神學“審美疲勞”的時代，迴歸聖經不僅僅意味著研究轉向，它也具有牧養上的現實意義。
平心而論，這是北京教會最嚴重的短板（如果不是最短）之一。當然，北京新興家庭教會的年日不長是不可抗拒的原因，但或許並不是真正看重並願意投入“聖經神學”的學習，才是更重要的原因。
其次，加爾文視建立教會為其畢生最重要的工作。真正的改革宗信徒，一定是委身於（具體的地方）教會的。海外華人教會（至少在北美）有個流行的說法：改革宗牧師有學養但不會牧養。在他們看來，改革宗牧師的講道和信徒的心靈相去甚遠。在國內，我們更常見的是，有一些人（往往自稱正宗改革宗）竟然說不出具體所屬的教會。遊走各地沒完沒了地教導“五要點”，幾乎就是他們教會生活的全部。而且更荒謬的是，這些人按立好多人為改革宗牧師，而對被按立者所在的教會竟然一無所知！難以想象，如果他們是在加爾文的教會聚會，那將會是什麼後果？！看來，他們背熟了“五要點”，就沒再學學教會論。
我們必須重申：“教會是真理的柱石和根基”。作為改革宗的牧者，一定樂意效法加爾文，將自己的一生不遺餘力地投入地方教會的建造上。筆者並非不知道，委身教會生活的艱難和做自由傳道的愜意，但大多數情況下，後者可能都不是神呼召的旨意。
最後，就如加爾文謹慎對待他那個時代的思想一樣，我們也需要深入瞭解當下的情境。從教會內部而言，靈恩派的衝擊無疑是強勁的。原則上，筆者同意唐崇榮牧師對靈恩派的大多數批評，但其整體上比較缺乏改革宗教會對聖靈論的反思。本著上帝護理的教義，以及對靈恩派出現背景的研究，我們發現，要正確看待靈恩派顯然不是隻有唐牧師的批評就足夠的。我們需要一些更積極的看法。
我的意思是，上帝允許靈恩派出現不只是讓我們用來操練批評，而是要喚醒我們過去的虧欠。極端一點講，即使我們不認同靈恩派的所作所為都出於聖靈的看法，但卻絕不能把這個運動歸結於魔鬼的興風作浪，這不僅會使我們冒“褻瀆聖靈”的危險，也不符合改革宗的上帝論。撇開那些超自然恩賜不講，靈恩派人士對聖靈的渴慕和對禱告的看重，難道一點也不值得我們學習？是不是改革宗人士也像那些意氣用事的人，因為對加爾文的某些不滿而拒絕他的思想一樣？雖然我們不能肯定具體的比例，但我們承認當前改革宗信徒的禱告生活不容樂觀，而這首先體現在牧者的身上。弟兄們，我們需要謙卑地悔改！
此文首發於《世代》雜誌（kosmoschina.org）2009年夏季號——加爾文誕辰500週年特刊。
相關閱讀：