編者注：本文作者理查·穆勒（Richard A. Muller）是美國加爾文神學院歷史神學榮休教授，著有《不必須的加爾文》《加爾文之後》《後宗教改革改革宗教義學》等。本文原刊載於《教會》雜誌（churchchina.org）2021年03月號（總第85期）, 子慧翻譯，慶君校對，轉發略有編輯。
一、問題界定：對“加爾文主義”的不同理解
“加爾文是加爾文主義者嗎？”[1]要回答這個歷史悠久的問題是相當複雜的，因為它本身產生於對於宗教改革和後宗教改革正統（post-Reformation orthodoxy）之間關係現代式的誤解。我在此主張研究隱藏在這問題背後的問題，並且透過一些方法來理解其中的連續性和不連續性，以及一些特定主題在改革宗思想中的發展（例如神的預旨、預定和被稱為“限定的代贖”的教義），並特別關注加爾文在十六、十七世紀改革宗傳統中的地位。
暫不討論著名的鬱金香（TULIP），首先需要討論的是更基本的問題：“加爾文是加爾文主義者嗎？”如果沒有給予進一步的限定，簡單地回答“是”或“不是”或“可能是”皆有可能，取決於如何理解這個問題。然而答案必然是混合的或不確定的，因為這個問題本身就提出了一系列重要的問題。事實上，“Calvinist”（加爾文的、加爾文主義者的）和“Calvinism”（加爾文主義）這兩個詞有幾種不同的理解，這既決定了人們如何回答這個問題，事實上還界定了人們最初為何提出這個問題。“Calvinist”曾經被用來描述加爾文自己關於特定神學問題的立場，可能最典型的是加爾文的預定論；它也被用於指代加爾文的跟隨者，或被一直用來指一般意義上的改革宗神學。“Calvinism”這個詞也類似，被用來指加爾文獨特的神學立場，有時是指加爾文《基督教要義》中的神學；它同樣也會用來指加爾文跟隨者們的神學；更常見的是，它被用作“改革宗”或“改革宗傳統”的同義詞。
1、“加爾文主義”作為加爾文自己的立場
如果將第一種用法——即“加爾文的”（Calvinist）和“加爾文主義”（Calvinism）表示加爾文自己對於一些問題的具體觀點，這些問題可能涉及神學、教會、政治甚至哲學等諸多方面——作為這個問題的基礎，那麼答案很簡單：“是的，加爾文當然是一個加爾文主義者。”這也許正是亨利·科爾（Henry Cole）將他翻譯的加爾文關於預定論的多篇論文的合集，命名為《加爾文的加爾文主義》（Calvin's Calvinism）的用意。彼得·圖恩（Peter Toon）和巴茲爾·霍爾（Basil Hall）等作家也採用這種用法，霍爾甚至使用 “加爾文主義”一詞來專指1559年的《基督教要義》所展現的完美的“平衡”神學[2]。然而，這種用法帶來了一系列問題——至少這使得加爾文成了唯一的加爾文主義者（這顯然是有意為之）。
此外，這種用法還引出了一個問題，即如果認為1559年的《基督教要義》代表了一種完美的平衡神學，那麼評價標準是什麼？同時這個結論暗示其他神學家的神學都是缺少平衡的。這些神學家包括烏利希·慈運理、約翰內斯·厄科蘭帕迪烏斯（Johannes Oecolampadius）、馬丁·布塞爾、海因裡希·布林格、彼得·馬蒂爾·維米格利（Peter Martyr Vermigli）、沃爾夫岡·穆斯庫魯斯（Wolfgang Musculus）、扎卡里亞斯·烏爾西努斯，以及很多其他與加爾文一樣同屬改革宗傳統的神學家。可以說，這個標準一直是眾多這種用法的支持者的個人神學偏向，它包含在對《基督教要義》的現代解讀中。這種解讀脫離了歷史處境，將其看作某種現代神學體系的原型——無論是弗里德里希·施萊爾馬赫、卡爾·巴特、伯克維爾（G. C. Berkouwer），還是其他現代神學家的神學體系。這種所謂的平衡，無論是建立在加爾文對預定的理解、所謂的基督中心論、或者他對奧秘的聯合（unio mystica）的倡導，都聲稱在加爾文的思想裡有一個連貫性的教義，而這是他同時代的其他人的思想裡沒有的。然而，對於這種用法的支持者們很不幸的是，這個核心在加爾文的思想中也是不存在的。這種融貫主義（coherentist）的用法不僅使加爾文成為了唯一的加爾文主義者，也將加爾文的加爾文主義描述成是原型-施萊爾馬赫主義、原型-巴特主義或者是原型-伯克維爾主義。
當圍繞著新正統或其他主題的融貫性的現代神話消散後，新的問題仍會出現。將加爾文主義和加爾文自己獨特的教義等同起來的方法，遇到了一個極度困難的問題，即很難在加爾文那裡找到所謂的獨特教義。眾多書籍對“加爾文的預定論”、“加爾文的基督論”或者“加爾文的聖餐論”等進行去語境化的建構和解釋（彷彿加爾文真的提出了這些獨特的教義），又加劇了這一問題。我們需要提醒自己的是，在十六世紀進入日內瓦的真正獨特的神學家是米格爾·塞爾維特（Michael Servetus），他沒能活著離開日內瓦。獨特的或個人化的教義表述並不是加爾文的目標。如果非要說在他的預定論裡有獨特之處，那就是它的表述方式——加爾文從傳統中的思想家那裡收集要素，並將它們融合到他自己的神學表述之中。事實上，他的神學表述方式也與布塞爾、維雷特（Viret）、穆斯庫魯斯以及維米格利的表述非常相似。即使是布林格的神學表述也與加爾文的教導有明顯的相似之處，雖然在一些觀點上有所不同，比如亞當與神的預旨之間的關係[3]。同樣，在加爾文的聖餐論中也有一些獨特的要素——但大部分是來自於布塞爾和墨蘭頓。如果有人忽略掉這些共同的部分，單單關注那很少的不同的部分，那麼將不會有一個完整神學被保留下來，也不會有一系列相關的主題足以構建一個神學體系——即使有人嘗試這樣做，他也不能擁有加爾文的神學體系，而是一種混雜的教義的集合。這就像一堆切碎的食材，因為烹調的廚師不同而產生不同的口味。換句話說，以加爾文神學的獨特性來定義加爾文主義，代表著一種錯誤。
最後，這種用法還有更深層次的問題。它假設了加爾文以及那些在他之後被稱為“加爾文主義者”的思想家們共同所屬的神學傳統，完全是建立在加爾文個人的神學認識上的；並且假設加爾文的神學主要展現在1559年最終版的《基督教要義》裡面，成為評估其他人是否屬於該傳統的基礎。它假設後來的改革宗神學家要麼有意成為、或者說應該成為加爾文的忠實跟隨者，而不能既是加爾文的跟隨者，同時又是慈運理、布塞爾、厄科蘭帕迪烏斯、布林格或其他人的跟隨者。而且他們不能僅僅是一般意義上的加爾文跟隨者，不能是在他的短文、論文、註釋書和講道集中表達自己的加爾文，不能是1539年、1543年或1550年《基督教要義》中的加爾文，而只能是1559年版《基督教要義》中的加爾文[4]。這種用法獲得大量討論加爾文神學的書籍的認同和煽動，他們都是完全或者幾乎完全基於加爾文的《基督教要義》，並且沒有檢視加爾文之前或與他同時期的其他神學家的觀點。他的思想成為了其自身的評估標準，並由此擴充套件為一切加爾文主義的指南[5]。這種用法如此具有誤導性並且把問題簡單化，根本無需更多的反駁。它透過否認加爾文大部分作品的重要性，將加爾文從真實的加爾文自身中抽象出來，甚至將他從他所在的歷史背景和他所參與的傳統中抽象出來。
2、“加爾文主義者”作為加爾文“跟隨者”的方法
然而，如果“加爾文主義者”（Calvinist）是指加爾文的跟隨者，“加爾文主義”（Calvinism）是指加爾文跟隨者們的神學，那麼很顯然，沒有人可以成為他自己的跟隨者。第一種用法讓加爾文成為了唯一的加爾文主義者，而第二種用法要麼阻止了加爾文成為加爾文主義者，要麼退回到助長第一種用法的那種情緒之中，即根據由加爾文自己的神學構建出來的相當狹窄的規範來判斷其追隨者。同樣應當清楚的是，在那些可以被認定為是加爾文跟隨者的人中，很少或者說根本就沒有一個人與加爾文的神學思想完全一致。因此以這種方式來提出問題，基本上只能得到否定的答案。按後來被稱為加爾文主義者的人不是加爾文思想的克隆體之程度，加爾文不應該被視為與他們等同；而按加爾文的思想理應為後來的改革宗神學提供規範之程度，那些通常被稱為加爾文主義者的人，因為沒有跟隨他，就在神學上有嚴重問題。在這樣的框架下，坦率地說，這個問題就成為了假問題。它把加爾文和之後的改革宗作家，都從各自的歷史背景中剝離出來，使用教義概括取代了歷史分析。當我們考察有關教義形成軌跡時，例如預定論或基督償付罪債（satisfaction）時，就會發現類似的情況。
在更復雜的層面，這個問題假設“加爾文主義者”是一個加爾文自己以及那些在他死後一百年內與他同屬一個神學軌跡或傳統內的牧師、神學家和釋經家都會欣然接受的稱號。這個假設在這兩方面都錯了。加爾文字人視“加爾文主義者”這一稱號為侮辱，他認為自己的神學是大公信仰的表述。有充分的文獻表明，“加爾文主義”和“加爾文主義者”這兩個詞是加爾文的反對者所提出的，尤其在路德宗對加爾文的聖餐教義的批評中明顯體現。這兩個詞的出現，並不是標誌著一種來自於加爾文的傳統的形成；而是顯示了改教家之間存在的分歧。改教家們最初都認定自己是“福音派”（evangdelical），直到十六世紀中期之後才開始有意識地分成不同的認信宗派，即路德宗和改革宗[6]。之後，與加爾文屬於同一個傳統的神學家們基本都認定自己是改革宗大公信徒（Reformed Catholics），是改革的因而是真正的大公教會的會友和教師，意在與大公教會或普世教會中未進行改革的羅馬分支區分開來[7]。當著名的釋經學家、神學家安德里亞斯·裡韋圖斯（Andreas Rivetus，1573-1654）為加爾文的釋經要素進行辯護時，他竭力地指出加爾文不是“我們的宗教信仰”的作者和教主[8]。類似的評論在十七世紀改革宗思想家中十分常見，也經常與拒絕“加爾文主義者”這個稱號有關[9]。1595年，當威廉·巴雷特（William Barrett）攻擊加爾文、維米格利、貝扎、贊奇（Zanchi）和朱尼斯（Junius）的教導時，他被批評的原因就包括用“加爾文主義者”這個“可惡的名字”來稱呼這些堅定的信仰者[10]。改革宗神學家開始相對地接受“加爾文主義者”和“加爾文主義”這兩個詞，並不是改革宗正統或英國清教徒主義崛起的特徵——而或多或少地可以被視為是，從十七世紀晚期開始一直延續到十八世紀的正統神學開始衰落的特徵[11]。當時，在改革宗傳統經歷了非常多的發展之後，將其定義為“加爾文主義”，這與其說是基於其教義系統的大部分內容，倒不如說更多地是基於對它的一些獨特要點的確認，例如那些包含在著名的“鬱金香”（TULIP，一個血統可疑的縮寫詞）中的要點。簡言之，幾乎沒有神學家的思想是圍繞“加爾文是加爾文主義者嗎”這一問題的，他們也不會承認自己是這個意義上的加爾文主義者。
那麼，擴充套件開來，這個問題引出了關於鑑別跟隨者身份的問題——儘管這可能是一種相對清晰的提問方式，但在歷史上，卻相當難解決。確切地說，怎樣才算是加爾文的跟隨者呢？如果定義跟隨者的條件是這個人必須自己承認的話，那麼在加爾文死後的一個世紀裡，可能只有一個加爾文主義者：摩西·亞目拉督（Moïse Amyraut）。更進一步，在關於阿米勞特的所謂“假定普救主義” 的辯論中，許多被當成是“加爾文主義者”的神學家都認為阿米勞特明顯背離了加爾文神學的精神，特別是在他引用加爾文的時候[12]。當然，改革宗正統時代之後，在十八世紀和十九世紀中自詡為“加爾文主義者”的人開始大量出現。通常他們這樣稱呼自己是因為他們擁護某種形式的預定論，不管這種預定論是否清晰地來自於加爾文自己的表述；或者是因為他們反對所謂的阿米念派——那些相信神人合作救恩論的人被稱為阿米念派，不管他們是否跟隨的是真正（通常不是）阿米念本人的教導。
事實上，大部分被我們認為是加爾文主義者的十六、十七世紀思想家們，並不認為自己是加爾文的跟隨者。當然，一些改革宗傳統的奠基者們，例如慈運理、布塞爾、厄科蘭帕迪烏斯和法雷爾，屬於加爾文之前的時代，他們自然不會認為自己是他們後輩的跟隨者，不管這個後輩多麼優秀。其他與加爾文同時期的改革宗作家——在這些人之中有沃爾夫岡·穆斯庫魯斯、彼得·馬蒂爾·維米格利、海因裡希·布林格和約翰內斯·拉斯科（Johannes à Lasco），也不認為自己是加爾文的跟隨者，或在這位大師面前扮演次要的角色。在接下來幾個世紀的改革宗作家中也沒有人聲稱自己是加爾文的跟隨者或“加爾文主義者”，這些作家包括扎查里亞斯·烏爾西努斯、卡斯帕·奧萊維亞努斯（Caspar Olevianus）、耶柔米·贊奇、阿曼杜斯·波拉努斯（Amandus Polanus），甚至加爾文自己的直接繼承人西奧多·貝扎也不曾如此聲稱。
如果把自我認定的問題暫放一邊，仍然存在著如何在相對廣闊的傳統中來識別跟隨者的問題，而這個傳統的內容和特徵並不是建立在跟隨者是否有意追隨某個人的腳步的意圖上。同時，直到一個半世紀之後，他們才開始願意接受“加爾文主義者”這個名稱。有一位神學家，他比加爾文大差不多十歲，在帕多瓦（Padua）和博洛尼亞（Bologna）的大學受訓，此後在斯特拉斯堡、牛津和蘇黎世教書，基本同意加爾文的觀點，雖沒有提到雙重預定，但是將預定和揀選等同，比加爾文對中世紀神學家（特別是托馬斯·阿奎那和裡米尼的格里高利[Gregory of Rimini]）的看法更積極，從不認為自己是加爾文的跟隨者，而且希伯來語的能力遠遠超過了加爾文，他應該被稱為加爾文主義者嗎？這位神學家就是彼得·馬蒂爾·維米格利，他的作品很大地影響了後宗教改革時期的神學發展。不管他自己是否承認，他確實經常被稱為是“加爾文主義者”[13]。此外，另一位十六世紀九十年代劍橋大學的神學家明確表示自己是“改革宗”（而不是“加爾文主義者”）。他支援主教制度，他的教導與加爾文相近，但也與維米格利、贊奇、貝扎、烏爾西努斯和奧萊維亞努斯的思想有頗多相似之處。同時，他的教導也顯示出一些後期改革宗思想的特點，是在這些改教前輩的作品中沒有出現過的，例如工作之約和恩典之約的區分。他應該被稱為“加爾文主義者”嗎？這位神學家就是威廉·帕金斯（William Perkins）。在一些作品中，帕金斯經常被認為是“加爾文主義者”，又鑑於他的思想與加爾文的一些差異，於是被當作將“加爾文與加爾文主義者”對立起來的主要例子。這個名單還可以無限擴大。
那麼，有人可能會重新表述一下這個問題，繼續問：“加爾文主義者真的是加爾文主義者嗎？”或者是更尖銳地提問：“加爾文主義者想成為加爾文主義者嗎？”如果“加爾文主義者”是指加爾文的有意追隨者，或者確實是加爾文思想的模仿者或複製者，那麼答案就很簡單：“不，沒有加爾文主義者”——當然，除非我們退回到最初提到的定義模式，使得加爾文自己成為了唯一的“加爾文主義者”。
3、“加爾文主義”作為改革宗傳統的代名詞
當然，還有第三種使用“加爾文主義者”和“加爾文主義”的方式，即指代改革宗傳統有關的思想家和教導，這是最常用的用法。歷史學家佩裡·米勒（Perry Miller）、約翰·托馬斯·麥克尼爾（John T. McNeill）和最近的菲利普·貝內迪克特（Philip Benedict）的著作中都有證明[14]。在這樣的架構下，問題就變成了“加爾文是改革宗嗎？”以及“其他與加爾文屬於同一認信傳統的作家們，不管他們是否作為加爾文的跟隨者，是改革宗嗎？”可能有人會認為對於回答這個轉化後的問題很簡單：“是的。”但是這些問題也因為人們對什麼才是“真正的改革宗”的界定方法不同而變得複雜——特別是如果改革宗被當作是“加爾文主義者”的同義詞，那麼這就或多或少地被要求要符合加爾文字人的神學，無論是建立在對其神學的完整性和多樣性的理解上，還是在對1559年版《基督教教義》的認同上。如果更好地關注歷史背景和相關文獻，這個問題還可以換一種問法：“約翰·加爾文與後來在改革宗認信邊界內的思想家們，他們的神學之間的連續性和不連續性、相似性和差異性的本質和根源是什麼？”——這給我們帶來一系列的神學思考。
二、神學思考：加爾文和之後的改革宗的聯絡
當然，“加爾文是加爾文主義者嗎?”這個問題也常是在一系列神學問題上進行辯論，也許其中最值得注意的是與著名的“鬱金香”相關的兩個要點，即預定論和所謂的限定的代贖；以及與聖約相關的問題。當這個問題呈現為這些內容時，通常會得到否定的回答，而且常常是基於高度可疑的理由。例如將加爾文的預定論和之後改革宗對此教義的理解在幾個方面進行對比：據說在《基督教要義》中，加爾文將預定論從神論的範疇關係中“移”出來，放到了更為友好和溫和的位置——而加爾文主義者又把預定論放回到了神論附近，從而構建了一個基於預定論和形而上學的神學體系[15]。此外，加爾文的神學不是預定論式的，而是“基督中心論”式的——而此後的加爾文主義者失去了這種基督中心論的特徵[16]。或者，透過混淆方法和內容的方式稱加爾文為一位人文主義者——一位以聖約為方式來思考神學的人文主義者，而後來的加爾文主義者們是預定論式的、經院主義式的，失去了這位宗教改革奠基者的人文主義傾向[17]。或者，最後，鑑於加爾文神學的基督中心論傾向，他對基督工作的觀點傾向於“非限定的贖罪”，與後來加爾文主義者們的預定主義所導致的“僵化”的“限定的贖罪”觀點形成對比[18]。總之，加爾文教導的是一種精緻平衡的、基督中心論的神學，而加爾文主義者們則把他們的神學集中在神的預旨上，因此產生了僵化的、經院主義式的“五要點”，也就是以首字母縮寫“TULIP”所概括的教義。
1、鬱金香的問題
為了解決這些問題，我們應該首先注意到TULIP本身的問題。這個縮寫給改革宗傳統帶來了很多麻煩，並在極大程度上導致了與加爾文和加爾文主義相關的混淆。把一份1618-1619年在荷蘭寫成的檔案與整個加爾文主義聯絡起來，然後又把其含義降低到只有TULIP的程度，這是相當奇怪的做法，也不符合歷史事實。畢竟，《多特信經》（Canons of Dort）從未打算成為改革宗神學的綜述，也沒有被當作是改革宗教會的一個新的認信告白。相反，為了駁斥抗辯派（Remonstrants）的五項主張，《多特信經》是作為荷蘭改革宗教會的主要認信告白文獻的解釋附錄而存在的，這些認信告白是：《比利時信條》和《海德堡教理問答》。
可能值得注意的是，荷蘭語中的“鬱金香”不是“tulip”，而是“tulp”。“Tulip”不是荷蘭語——有時我在想，當阿米念被指責去掉了“不可抗拒的恩典”時（指TULIP中的I所代表的意義），他是否只是在試圖糾正某些人的拼寫錯誤。嚴肅地說，TULIP與《多特信經》並沒有歷史關聯。據目前所知，TULIP以及與之相關聯的“加爾文主義五要點”的用法都起源於盎格魯-美國人（Anglo-American），並且不早於十九世紀[19]。可見，糟糕觀點的流行是如此之快。因此，加爾文和加爾文主義的關係問題，從什麼時候開始，被簡化為了關於TULIP的想象——加爾文教導TULIP嗎？任何回答都基於一種錯誤的理解。加爾文自己當然從沒想到這個模型，後來被稱為加爾文主義者的人也沒有。或者，我們換一種說法，加爾文和他的改教同工們所持守的教義與《多特信經》保持著明顯的連續性，但無論是加爾文，是他的改教同工，還是多特信經的作者們，都不會把他們的認信立場縮減到僅有TULIP的程度。
事實上，TULIP與加爾文或加爾文主義的關係非常薄弱, 在“T”（全然敗壞）和“L”（限定的贖罪）上尤為明顯。加爾文論到人類意志和能力的完全扭曲或墮落，是為了反對神人合作主義（synergism）或半伯拉糾主義，同時也指涉罪的普遍性。將這些意義簡化為“全然敗壞”（Total depravity）一詞，會危及到這論證本身[20]。加爾文也從未使用過“限定的贖罪”（Limited atonement）這個詞。這兩個詞都沒有出現在《多特信經》中，它們也不符合十七世紀改革宗或加爾文主義正統所使用的語言特徵。就像TULIP本身一樣，這些術語都是盎格魯-美國人相當晚近的發明。
雖然加爾文自己使用了“完全敗壞”（totally depraved）或“完全墮落”（utterly perverse）這樣的短語，它們並沒有出現在《多特信經》之中。《多特信經》簡單地宣稱“所有人都在亞當裡犯了罪”，因此在詛咒之下，命定永遠的死亡[21]。換句話說，在TULIP關於“T”的問題上，《多特信經》的用語比加爾文更加考究。“全然敗壞”，至少在英語口語中是一個如此嚇人的概念，以至於只適用於路德宗神學家馬賽阿斯·弗拉齊烏斯·伊利裡庫斯（Matthias Flacius Illyricus）的神學，他對墮落前後的人性有著近乎二元的理解，認為墮落後神的形象（imago Dei）完全被撒旦的形象（imago Satanae）所取代，而墮落後的人性，其實質是罪。無論是加爾文還是後來的改革宗思想家都沒有朝這個方向發展。而且對路德宗來說，值得稱讚的是他們在《協同書》（Formula of Concord）中拒絕了這種說法。爭論的焦點並不是“人是否存在任何意義上的良善”，而是“沒有能力從罪惡中拯救自己”，而這個意義被現代早期文獻中的“全然敗壞”一詞所掩蓋了。因此，加爾文使用“墮落”（pravitas）之類的詞語來表示人類的乖戾、邪惡、扭曲或人格的墮落，並不是要否定人在外在行為上有遵守律法的能力，而是指人類普遍的內在人格扭曲玷汙了所有人類行為，使得人在神面前成為完全無價值的存在。在這個基本的神學觀點上，加爾文的神學和後來的改革宗思想之間有明確的連續性。可以說，《多特信經》以及遵循並支援《多特信經》的改革宗正統神學家們，在人性的墮落這一問題上與加爾文著作中所能找到的內容相比，提供了更為清晰、細緻、甚至是更為溫和的理解。
TULIP中“L”的問題，即“限定的”還是“普遍的”救贖, 在關於加爾文是否是加爾文主義者的問題上也很突出。這個問題也是產生於一系列現代的混淆，在我看來，其根源在於將一種高度含糊和時代性錯誤的語言應用到了十六、十七世紀的問題上。簡單來說，加爾文、貝扎、《多特信經》，以及十六、十七世紀正統改革宗的思想家們，都不曾提到“限定的贖罪”這個用法——如果他們不曾提及，也就幾乎不可能教導這個教義（畢竟，atonement這個詞是英文詞彙，而幾乎所有古老一些的教義都是用拉丁文寫成的）。為了更詳細地說明這一點，也為了更關注史料，我們要知道，這個在十六、十七世紀討論的問題主要是對聖經中幾段經文的理解。這些經文稱基督為所有人付上了贖價，或者說神希望救恩臨到所有人或整個世界，但同時聖經中也有大量經文表明救贖是專賜給指定的一群人，即選民或者說信徒。這是一個古老的問題，它屬於古代教父時期和中世紀教會，也同樣屬於早期改革宗，並且自彼得·倫巴第（Peter Lombard）的時代以來，人們一直討論基督償付罪債的充足性和有效性，及其與救贖宣告的普遍性的關係。
關於加爾文和後來的改革宗之間關係的議題，並不包含任何關於基督之死的價值或功效的爭論：幾乎所有的人都同意，基督之死足以為全世界的罪付出贖價。問題也不在於是否全人類都能得到救恩：所有人（包括阿米念）都同意並非如此。換一種說法，如果“贖罪”（atonement）是指基督之死的價值或充足性，那麼在現代早期參與辯論的神學家中，只有極少數人教導“贖罪”是有限的。如果“贖罪”是指在特定的人身上成就的有效的救恩，那麼辯論參與者中沒有人教導“無限定的贖罪”，除了飽受詬病的撒母耳·胡博（Samuel Huber）。
從歷史上看，以十六、十七世紀能夠理解的語言為框架，有兩個問題需要回答。首先是由阿米念提出並在多特會議給予了回答的問題：既然基督的死足以為所有的罪付上贖價，那麼我們如何理解它只對某些人有效呢？在阿米念看來，只對某些人有效是因為這些人選擇了相信，而其他人選擇了不信，預定是建立在神對人的選擇的預知（divine foreknowledge）上。而《多特信經》認定，基督之死僅對神的選民有效，這預設了得救是唯獨依靠神的恩典。加爾文在這一點上也非常明確：基督之死的應用或功效僅限於選民。此後的改革宗神學家對這一結論也是一致認同的。
第二，另一個問題隱含在十六世紀改革宗作家的諸多表述裡，並且明確地出現在多特會議之後十七世紀的一系列討論中，即鑑於基督的滿足的無限價值或者說充分性，是否可以認為基督之死是假設普救性的（hypothetically univdersal）？簡單地說，如果上帝意願如此的話，基督的死是否足以赦免所有人的罪？[22]——或者說如果所有人都相信，基督之死的價值是否可以使所有人都得救？對於這個非常具體的問題，可以說加爾文是沉默的。他不經常提到傳統的充足性-有效性的模型（sufficiency-efficiency formula），他也沒有處理過阿米勞特所提出的問題，即在實際拯救選民的絕對預旨之前，上帝制定了一個假想的或有條件的拯救預旨：若相信就得救。但他確實經常不加修飾地說，基督為世人贖罪，這種“恩寵”將“不加區別地擴充套件到整個人類”，正如他與稍後的《多特信經》一樣認為，上帝的意願是拯救特定的人[23]。在關於假設普救性的辯論中，許多後來的改革宗人士都訴諸於加爾文（只有十七、十八世紀的少數作家認為，基督的死僅夠償還選民的罪債，無論是在宗教改革時期還是正統時期，他們的觀點在改革宗的認信中都沒有明確的體現[24]）。因此，後來的改革宗神學在這一點上的闡述比加爾文更明確，並且我們可以說加爾文的模糊表述指向（或者可能指向）了若干方向，而多特會議形成的信經正是其中更為清晰準確的一個。
2、預定論、基督中心論和核心教義的問題
關於預定論的問題多少有些不同：沒有人否認加爾文教導這個教義，雖然有人聲稱以基督為中心的加爾文在1559年版的《基督教要義》中將預定論移到了一個更溫和的位置，而他的繼任者則重新將預定論與神論聯絡起來，進而產生出了一種對該教義更加“嚴厲”的理解。但實際上，加爾文並沒有將預定教義的位置移來移去。按照他認為的適合教導教理問答的次序，以及與保羅書信一致的順序，他基本上將該教義保持在了他第一次放置的位置[25]。認為這是一種更溫和的教義佈局的想法，忽略了加爾文對預定、揀選和棄絕（reprobation）的定義——無論這個教義是放在其神學作品中的哪個位置，都很少或根本不能削弱預定論這一教義的力量；並且它也相當精確地與後來的改革宗作家們的定義相契合。此外，後來的改革宗神學家們也幾乎沒有人忽略教義的位置與神學作品的文學類別的關係，他們依據寫作體裁的不同而組織教義的次序。一些人呼應了加爾文的放置方式，一些人將預定論放在教會論中，當然，還有很多人是按照傳統的方式，在神論範疇內安排預定論教義的位置。可以說，不同的安排是依據寫作體裁的不同：是適於教理問答和認信教導，還是適於在大學研究中更細緻的學術或教理討論。[26]
這裡的另一個問題是所謂的核心教義（central dogmas）問題。關於加爾文與加爾文主義的關係的問題，之所以被提出，是因為十九世紀和二十世紀早期的人們很大程度上一致地認為，加爾文的神學主要關注在預定論上。這種認定，再加上當時的一種傾向，即認為整個改革宗傳統，是關注預定論並事實上圍繞預定論而建立起來的，這樣就在加爾文和加爾文主義之間創造了一種連續性。然而對加爾文思想的研究趨勢如今已經發生了變化。正如已經指出的，在二十世紀的大多數神學中，有一種傾向認為加爾文是“基督中心論”的。而後來的改革宗思想被解讀為缺乏“基督中心論”，於是將加爾文與加爾文主義者對立起來就成為了一種時尚——人們通常會責備西奧多·貝扎，認為是他將改革宗神學從基督中心論轉移到了預定中心論[27]。這不但是一種相當武斷的方法，忽略了改革宗傳統的廣度，也忽略了後來改革宗神學發展的歷史背景。而且它還有一個更大的缺陷，即創造了一副關於教義的諷刺漫畫，用一個反對另外一個，彷彿加爾文的思想可以被簡化為新正統神學基督中心主義的前身，而後來的改革宗作家僅僅是預定論者。不幸的是，我們還沒有走出這種謬論多長時間，就進入到了一個同樣錯謬的新階段：因為基督中心論的說法已經過時了，新的教義核心主義試圖將“與基督聯合”的模型強加在加爾文的神學中，然後對後來的“加爾文主義者”做出同樣的負面評價——現在加爾文被視為專注在“與基督聯合”上，這樣他的思想就可以從根本上與後來的“加爾文主義者”分離開來，據說後者從未考慮過這個概念。正如帕提（Partee）所評論的：“加爾文不是加爾文主義者，因為與基督聯合是他的神學的核心——而不是其他人的核心”。（然而他沒有引用任何後來的改革宗著作作為其評論的證據）[28]。我們可以推測，當“與基督聯合”的主題過時了，會再有另外一個加爾文思想的核心被識別出來，然後與後來改革宗神學中聲稱的中心或遺漏相對比[29]。
至於基督中心論的問題，或者說將關注基督論與關注神的預旨對立起來的問題，從歷史上來說，是個虛構的問題。它並不是十六、十七世紀的神學關注，而是產生於二十世紀神學的特定模式。如果“基督中心論”（christocentric）是指以耶穌基督為中心的救恩論，那麼後來的改革宗作家對此的理解雖不比加爾文更多，也不比他更少。所有人都明白基督的死是救恩的唯一緣由，所有人也都把揀選定義為“在基督裡”。如果“基督中心論”是指其他的內容，例如把“基督事件”作為上帝的唯一啟示，從而成為其神學的中心（這是二十世紀神學的典型作法），那麼這個術語既不適用於加爾文，也不適用於後來的改革宗——事實上可以說，從第二世紀到十九世紀之間的任何神學家或神學作品都不是這個意義上的“基督中心論”。無論如何，將“基督中心主義”作為一種分類標準，用來評估加爾文與其他現代早期改革宗作家之間的關係，並不是有效的方法[30]。
有人認為後來的改革宗作家們提出了加爾文的思想中不存在的特定形式的決定論（determinism），即“預旨神學”（decretal theology），或是一種“預定論式的形而上學”（predestinarian metaphysic）。與這樣的議題相關，需要特別提及的是，這些術語和TULIP、“限定的贖罪”、“基督中心論”一樣，都不產生於十六、十七世紀，而主要是二十世紀發明出來的術語。當然，幾乎所有老的基督教傳統的神學家們，都認同一系列名義上的形而上學預設，例如上帝是絕對的或必要的，而創造的秩序是相對的或偶在的。但老的改革宗神學不是建立在形而上學的基礎上，而且無論如何也不能將其歸類為某種形式的決定論。後來的改革宗神學家們比加爾文更清楚地指出，上帝是完全自由的並且可以隨己意行事；世界是偶在的，並且理性被造物能夠按照受造本性而自由行動，擁有矛盾自由和衝突自由[31]。在這裡，有人可能會聲稱加爾文和後來的改革宗作家之間有某種程度的不連續性，但仔細閱讀他們各自的作品就會發現，加爾文更容易讓人產生決定論式的解讀, 而改革宗作家的作品反而不那麼容易。但是關於預定論的問題，加爾文和後來的改革宗神學之間的關係是非常簡單的：加爾文和其他改革宗思想家，無論是他之前的、與他同時代的還是在他之後的，都堅持某種奧古斯丁式的對預定論的理解，正如羅馬書第九章和其他聖經文字所教導的那樣，也就是，救贖取決於永恆的上帝的恩慈的旨意，所以在永恆中，上帝決定一些人蒙揀選而被拯救，而另外一些人則不是。既然從歷史上來看，這是一種長久以來被廣泛持守的觀點表述，它當然就不能作為標準來判斷加爾文或其他任何人是否是“加爾文主義者”。
3、人文主義-經院主義的二元對立
人文主義-經院主義的二元對立以多種形式出現加爾文與加爾文主義的關係這一問題中。其中一種形式是簡單化地對比加爾文的人文主義和後期改革宗神學家的經院主義：簡單地說，加爾文是人文主義者；後來的加爾文主義者們則是經院主義者；加爾文不是加爾文主義者。
這種方法會討論到作品中體現了人文主義和經院主義方法的思想家，並將人文主義和經院主義對立起來。最近的學術研究已經明確地表明，加爾文儘管作為一個人文主義者接受了語文學（philological）和修辭學的訓練，但同時在他的思想中又融合了經院主義方法的多重因素，無論是他作品中論題式的和辯論式的表述方式，還是對論題的區分方法[32]。而後來的改革宗，那些“愚昧”的加爾文主義者，不僅在他們更細緻的學術研究和論辯中遵循經院主義的方法，並且也使用他們接受人文主義語文學和修辭學訓練的成果。事實上，人文主義語文學訓練是經院正統時期典型特徵[33]。更重要的是，所謂經院主義方法的眾多要素，例如對標準話題或普遍要點（loci commune）的識別和排序，實際上都起源於人文主義。
另一種形式的人文主義-經院主義的二元對立，試圖克服這個明顯的問題（即聲稱加爾文完全是人文主義的，後來的思想家則完全是經院主義的），而描述了一個在心理上有明顯分裂的加爾文，使他成為了這樣的一位思想家：他的人格中有廣泛的人文主義、恩慈和關注聖約的一面，也有相當學術性、黑暗、以及關注預定論的一面[34]。這種方法出現後，就促成了加爾文和後來的加爾文主義者之間形成一種對比——不幸的是，後者忽視了加爾文的人文主義的一面，從而成為了他的傳承中學術的、關注預定論的那一面的擁護者。
從幾個方面看，這個方法都很有問題。首先，正如布夫斯馬（Bouwsma）的著作表明的那樣，這種方法建立在一個未經驗證的心理學論點上，聲稱加爾文精神分裂，然後武斷地把人文主義和其中的一面聯絡起來，而又把經院主義和另一面聯絡在一起[35]。這些結論的得出很大程度上是基於現代作者自己的喜好，將人文主義方法和經院主義方法與特定的內容聯絡起來，從而混淆了問題，彷彿一個人不能成為人文主義的預定論者或經院主義的聖約神學家。改教家們的思想中，人文主義和經院主義的相結合是那個時代的顯著特徵[36]。沒有任何理由能夠把“人文主義與聖約思想”以及“預定論甚至決定論與經院主義思想”必然性地聯絡在一起——人們可以很容易地指出像皮埃特羅·龐帕納齊（Pietro Pomponazzi）和洛倫佐·瓦拉（Lorenzo Valla）這樣的人文主義者，他們相信決定論的哲學；也可以很容易地找到由聖約神學家撰寫的經院主義著作，例如著名的聖約神學家若阿內斯·科切烏斯（Johannes Cocceius）和他的學生弗蘭斯·伯爾曼（Franz Burman），他們持有典型的改革宗預定論，並遵循經院主義的方法[37]，或者因經院主義方法和預定論教義而出名（儘管這對他也許並不公平）的改革宗神學家弗朗西斯·圖倫丁（Francis Turretin），他也教導相當標準的改革宗關於諸約的教義[38]。
4、加爾文、加爾文主義者和聖約神學
加爾文思想與後來改革宗聖約神學的關係一直是爭議頗多的話題。鑑於加爾文在《基督教要義》中關於聖約的簡短和似乎單邊性（即單方面——編者注）的觀點，有些人認為加爾文根本不是一個聖約思想家，而後來改革宗的作家們則沉浸在聖約的思考中，並且堅持聖約的雙邊性特徵[39]。但還有另一些人稱加爾文是堅定的聖約思想家，但後來的加爾文主義者失去了他對恩典的強調，於是淪落為預定主義和律法主義[40]。當然，歷史的情形比這兩種說法都要複雜得多。但正是這個複雜性多少澄清了加爾文與所謂的加爾文主義之間關係的問題。
首先，相當奇怪的是，對加爾文的聖約思想持極端單邊理解的學術路線，一直拒絕承認其他認為加爾文非常謹慎地區分聖約中的單邊和雙邊特徵方面的學術工作。同時他們還拒絕考察加爾文的聖經註釋，而這種區分就存在其中。可以說，這種區分在十六世紀和十七世紀的改革宗思想中是普遍的，既存在於加爾文的作品中，也存在於後來的改革宗作家們的著作裡。
加爾文的作品和改革宗的聖約神學之間還有其他重要的關係。畢竟，加爾文確實陳述了他對恩典之約的定義，認為其本質從舊約到新約是一致的，但在實施方式上有所不同[41]。這個定義延續到了十七世紀的聖約神學中。在這個表述上，加爾文既不是唯一的，也不是獨創的：這種理解在慈運理和布林格較早期的作品中，幾乎以完全相同的形式出現過。把布林格和聖約神學的起源聯絡起來，認為其區別於加爾文式的預定論，這樣的學術路線通常淡化了這種平行關係的重要性，也通常忽略了加爾文實際上並沒有就著這個定義來發展他的聖約思想。恩典之約的定義出現在《基督教要義》討論兩約關係的首章。換句話說，除此定義之外，沒有太多的聖約神學內容可以從《基督教要義》中挖掘出來——因此，《基督教要義》才沒有被後來的改革宗聖約神學家大量引用。但他們頻繁又詳盡地引用加爾文的聖經註釋，因為他關於聖約的思想大部分都記錄在其中。這一點可以很容易地從赫爾曼·韋修斯（Herman Witsius）這樣的思想家的著作中得著證實[42]。
三、結論
簡而言之，“加爾文主義”這個術語和縮寫TULIP一樣，已經引起了一系列關於改革宗傳統的身份、以及加爾文與該傳統的關係的問題。這兩個時代性錯誤的術語都將問題過於簡單化。“加爾文主義”的每一種含義都會導致對約翰·加爾文思想本身，及其與十六、十七世紀改革宗傳統的關係的錯誤理解。縮寫詞TULIP的使用導致了對《多特信經》的狹隘（如果不是錯誤的話）理解，而這造成對改革宗傳統和加爾文神學的誤讀。
這些術語，以及如上所述的，加爾文的著作與後來的改革宗傳統在神學和思想上的關係的例子，都提出了一個潛在問題，即傳統的本質，以及在一個傳統內，連續與發展的特徵及多樣性。正如卡爾•楚曼最近指出的，連續性和不連續性的問題需要考慮大量的細微差異[43]。首先，大公教會和《使徒信經》所確認的傳統內有基本的連續性，這種連續性在宗教改革的兩大分支（改革宗和路德宗）和羅馬教會中都得以保留。第二，屬於特定的宗教改革與後宗教改革時期認信傳統內的廣泛連續性問題——就改革宗認信傳統而言，十六世紀中期的主要認信文字即《高盧信條》、《比利時信條》、《蘇格蘭信條》、《海德堡教理問答》、《英國國教三十九條》，都有著共同的神學基礎。它們的寫作群體要麼與加爾文存在對話，要麼以這種或那種方式受益於他。更重要的是，它們代表了加爾文所屬的改革宗信仰的國際共同體。無論在哪種情況下，加爾文與他同時代的人，以及加爾文和後來的改革宗傳統之間都有明顯的連續性。當然，這不是因為加爾文思想的獨特性，而是因為它的大公性。
這也是加爾文思想與他所屬的傳統之間關係的問題，這個傳統隨著時間的推移在一系列複雜多樣的歷史處境下不斷地發展和變化。正如人們經常指出的那樣，加爾文與改革宗傳統的關係是，作為其第二代作者中的一位——即使不總是那個最首要的聲音，相對於其他人他可能是這群人中最突出的一個——引領了改革宗傳統的特定闡述或思想發展。在威利斯頓·沃克（Williston Walker）看來，“加爾文的思想是規範性的，而不是創造性的。”[44]他對前人的工作進行了反思，包括慈運理、布塞爾、墨蘭頓、法雷爾和厄科蘭帕迪烏斯等，也與同時代的人展開對話和討論，例如布林格、維米格利、穆斯庫魯斯、M. 維雷特、拉斯科。他的著作得到了詳細的認可和辯護，他的表述(也許最顯著的是他的聖經註釋)被參考、修改，並被融入到一個不斷發展的、變化的和多樣性的神學傳統中。加爾文並不是這個傳統的締造者。在這個傳統的形成過程中，加爾文並不是唯一的聲音；他也不是該傳統發展的標準（norm）[45]。
就像這篇關於加爾文和加爾文主義關係的簡單綜述一開始所指出的，這個問題相當複雜——特別是如果恰當地將“加爾文主義”理解為粗略地指代改革宗傳統時。這個問題因為在改革宗正統衰落後的幾個世紀裡，許多個人和團體都自我認定為加爾文主義者或者加爾文派，變得更加複雜。這些團體包括浸信會人士，他們拒絕為嬰兒施洗，因此無論是在加爾文的日內瓦，還是在正統時期任何認信改革宗的處境中，都不會受到歡迎。另外，還值得注意的是，許多現代神學家和哲學家也稱自己為加爾文主義者，因為他們相信嚴格的形而上學決定論或相容論（compatiblilism），而這種觀點在十六、十七世紀的改革宗圈子裡也不受歡迎。
因此，在這些試圖使得加爾文與所謂的僵化的正統神學對立的作法中，存在著高度的諷刺和時代性錯誤——很大程度上是基於認為正統神學沒能嚴格地重現加爾文神學的觀點，而且很大程度上是受到產生於十九世紀和二十世紀的教義標準甚至教義口號的驅使。透過對十六世紀晚期和十七世紀文獻的詳細研究，我們可以看到後期改革宗思想的發展是一場相當廣闊的運動，在教會早一些的傳統、在改教家群體中都有為數眾多的先輩，無論是加爾文的前輩還是與他同時期的神學家。這場運動的多樣性反對將之描述為僵化的正統。更重要的是，假若後來的改革宗神學按照那些提出“加爾文是加爾文主義者嗎？”這個問題的人所認可的理想方式來闡述自己，即一遍又一遍地重複加爾文的思想，那麼它作為一場認信運動不僅會失敗，而且還會產生最大程度的僵化。恰恰相反的是，後來的改革宗傳統借鑑和訴諸加爾文，將他視為改革宗傳統的眾多奠基人之一，承認他作為第二代改革宗信仰規範者的能力，也承認他作為一個專業思想家的侷限，以及他無法解決在變化的處境和其他時代會面臨的所有問題。
作為結論，我們回到最初的問題上來，“加爾文是加爾文主義者嗎？”答案當然是否定的。加爾文不是“加爾文主義者”——但話又說回來，“加爾文主義者們”也不是。他們都是改革宗傳統的貢獻者。這個故事也許是告訴我們，要認識到加爾文、改革宗的各種信仰告白，以及十六世紀後期和十七世紀的所謂的加爾文主義者們所擁有的共同立場，並且從源頭上認識到該傳統的豐富性（當然是在它認信允許的範圍內）。如果你確實想的話，“花開堪折直須折”，但請不要在改革宗的花園裡種下“鬱金香”。