有競爭的思想，有底蘊的政治
文｜姜成洋
久遠的“宿命”
中國老百姓信“命”，年紀越大越信“命”。宿命論是一種歷時久遠的意識，比如孔子曾說“死生有命，富貴在天”。宿命論不只是中國現象，Sheila Fitzpatrick對斯大林時代的日常生活研究發現，當政權可以經常地對民眾實施懲處時，也會催生民眾的宿命論傾向。
對中國農民而言，沒有什麼觀念比“命”更持久堅韌了。20世紀初期，出於對全球世俗化潮流的響應，知識分子提出中國社會“非宗教”與“理性化”的假設，宿命論在知識分子群體中淡化，但在草根民眾心中依然存在。比如1931年，賽珍珠寫出小說《大地》，描述了她眼中的中國農民形象，裡面有這樣一段話：
“命不好啊！別人地裡長出來好米好麥，我們家的地裡淨長草呀；別人家的房子能住一百年，我們家房子底下的地都動，牆都裂了；別人生的是男孩子，可我除了一個兒子外，生的淨是女的——唉！真是命不好呀！”
類似的話語出現在周立波的《暴風驟雨》中，小說寫於1948年，是周立波根據自己在東北參加土改工作創作的。開場趕馬車的老農對剛進村的工作隊長說：
“隊長同志，發財得靠命呀，五十多石苞米，黃燦燦的，一個冬天嘩啦啦地像流水似的花個光。你說能不認命嗎？”
周立波參加的土改運動，有一項重要活動被稱作“訴苦”，即為自己的苦難尋找階級層面的根源。很難說訴苦在多大程度上動搖了農民的宿命觀。實際上，“命”的意識很難從頭腦中根除，即便在集體化年代，這種意識處在相對壓抑的狀態，但隨著集體化時代結束，“命”的意識又重新萌生在社會里。比如莫言1988年創作《天堂蒜薹之歌》，取材山東民間真實事件，反映弱勢群體生存狀態，裡面這段話就生動反映了民眾宿命觀的持久：
“他大嫂子，快別這樣啦，看開了就好了。這個世界，本不是咱這號人活的，人都是命，沒下生就定好了的，該著你當官當將，該著你為奴為婢，都是改不了的……咱老姐妹們關在這裡，也是天老爺早就安排好了。”
那麼，如何理解宿命論呢？本文關注一個山東家族（筆者家族）中四位子女對家族史的不同記憶，包括他們被歷史塑造的不同個性。考慮到同一個家庭的成員，對家族史的記憶和各自性格千差萬別，我會很自然地想起中國一句老話：性格決定命運。但這個解釋並不全面。它偏重於對結果的解釋，卻沒有解釋何以形成決定命運的性格。從這個家族歷史可以發現，性格與命運是互為因果的。換句話說，如果一個人的後半生是由性格組成，那麼性格的形成與變化卻需要從前半生中尋找解釋。
呂壽亭子女的回憶集中於毛澤東時代的中國，以父親呂壽亭的人生經歷為主，穿插了兄弟姐妹的不同成長經歷：呂壽亭1917年出生于山東省萊陽市的一個村莊。1940年代初期，在中日戰爭期間，呂壽亭做鄉村保長，受當地一位偽軍管轄。1940年代後期，國共內戰，他是村裡的民兵，為共產黨抬過擔架。1950年代初，呂壽亭的第一位妻子去世，他與第二位妻子重組了家庭。這段時間他做個體馬車運輸，後來公私合營，他的馬車歸公，他成了馬車合作社的一名員工。很顯然，他對合營的生活不太滿意，大概剝奪了他自己趕馬車的自由。於是，在萊陽市的檔案中，記載著他打傷牲口的事情。1958年，家庭再遭變故，呂壽亭被打成了“歷史反革命”，發配到青海接受勞動改造。他的第二位妻子經受不住打擊，生病去世。呂壽亭實際在青海待了十四年，到1972年才重新返回家鄉，並於1977年去世。
記憶研究關注歷史與記憶之間的張力，當然，其前提是儘可能還原史實。這個家族史的書寫，是基於對若干材料的考證完成的，包括呂壽亭子女的不同記憶、關於呂壽亭的審判記錄、其他市政檔案、地方文獻、以及中共宏大的政策史。正是在探究歷史真相的過程中，歷史和記憶的張力才呈現出來。需要說明，這個研究著手於2017至2020年，分析的重點集中於呂壽亭的大女兒、四女兒、唯一的兒子和最小的女兒。
多元記憶與宿命闡釋
呂丕鳳是呂壽亭的大女兒，出生於1938年。她是所有子女中受苦最多的人，她經歷了1940年代的戰爭，並對此記憶清晰。另外，1958年家庭遇到變故時——父親改造，繼母病逝——作為年齡最大的孩子，呂丕鳳不得不承擔起照顧弟弟、妹妹的責任。儘管受苦最多，但呂丕鳳在晚年回憶時，流露出很大的滿足感，她把一生分成戰爭時代、大集體時代、單幹時代。
第一個階段指1949年以前。呂丕鳳年幼時期經歷了戰爭和革命的動盪，她在回憶家族史時，不時提及這個階段給她帶來的恐懼。第二階段指1949至1982年，經過最初不到十年的過渡，在農村推行了集體化道路，直到1982年，農村土地重新分配給個體農民，集體化道路終結。這個階段不再有戰爭動盪，但呂丕鳳的家庭在這個時期遭遇坎坷，比如父親勞改、兩個母親病逝等。儘管小家庭遭受了苦難，但回憶這個階段時，呂丕鳳卻將這種苦稀釋在對集體化熱鬧、公平的懷念中。因為集體出工幹活，因為集體化時期相對平均的物質生活，呂丕鳳感覺受苦的不只是自己。第三階段則指1982年之後，農村的物質生活得到很大改善。
呂丕鳳平衡感的建構，既依賴於憶苦思甜的情感本能，也無意間做著個體記憶向集體記憶的轉換。一方面，她比姊妹們擁有更多可以對比的記憶，從戰爭到集體化的過渡，為她創造了足夠的知足理由。後一種過渡雖然讓她經歷了重新確定身份的不適，卻以“生活兩次變好”的體驗做了補償。另一方面，她個人經歷的苦難主要集中在集體化時期，於是她把個人的苦過渡到一代人，甚至整個國家層面。除了極個別的苦是個人的，只能用籠統的“命”來解釋，多數的苦都成了群體共享的。苦難被稀釋，甚至被昇華，賦予了一種歷史意義。
呂丕鳳信命，她用一段算命故事概括了自己走過的一生。大概是1960年，村裡來了幾個說書的盲人，據說其中有個年老的會算命。當時，呂丕鳳的父親已經去青海勞改了，繼母也病逝了。村裡人讓她去算算命，呂丕鳳不願意，說知道自己命不好，不用算了。但她的長輩親戚私下把她的生辰八字給算命的說了一下。算命的說：“這個小閨寧啊，命上帶的姊妹真多，命真苦，她媽母還不在了，又有個後媽，後媽這歇兒也不在了，後媽還不是正兒八經張（娶）的，是夾個包袱去的（意思是窮得沒啥可帶）。這個小閨寧好比牆頭上的一塊磚，不能出門子太早，太早的話，就好比牆頭的磚掉下去了，把下面水窪裡的一群蛤蟆狗（蝌蚪）打散了，這群蛤蟆狗就是她的姊妹……小閨寧別看現在命這麼苦，等她老了，能吃小鍋飯（享福）。”當呂丕鳳在晚年講述這個算命故事時，當初的這些預言幾乎是對她多難一生的概括。
與呂丕鳳的知足不同，四嫚呂明花的記憶充滿痛苦，她不願提及往事，即便提及，也多是充滿怨憤的細節。呂明花出生於1946年，她並不是呂壽亭的親生女兒，而是第二位妻子改嫁帶過來的孩子。她的原生家庭被1947年農村的“土改運動”衝散，親生父親去向不知。她或許並不記得這次運動，但事後仍可以從其他人記憶中瞭解這次家庭變故。除此之外，呂明花遭遇的另一個變故是1958年親生母親的去世。這個變故對她格外有影響，因為當她隨母親來到一個新家庭時，環境的變化使母親成了她最值得依靠的人。
對呂明花影響很大的另一個因素，是她經歷的第三個家庭，也就是1969年出嫁之後的家庭。因為出生前的指腹為婚，呂明花嫁給了鄰村自己的表哥。丈夫人很瘦弱，呂明花感覺自己在新家庭和村子必須強悍起來，才能不被外人欺負。用她的話說：“自從到了這個新家之後，我就變雄了。”呂明花的丈夫自己研習中醫，晚年之後在當地頗有影響。他研習中醫很重視對陰陽五行的解釋，這種家庭環境也影響了呂明花對宿命論這種超自然理念的看法。
呂明花厭惡鄉村世界的風言風語。但她對命、風水、鬼神等超自然理念充滿敬畏，她是所有子女中最信命的人。當身體不舒服時，她更願意求助巫術，當村裡其他人遭遇苦難時，她更願意從因果報應的角度來解釋。
呂明花並不依託記憶來建構內心平衡，她依靠超自然靈驗尋求“命”的解釋。呂明花並沒有系統講述她的理念，它可能很零散，也可能構成了聯結完整的體系。無論如何，它獨立於被外界稱作科學的體系，排斥被外界視作理性的世界。正像列維-斯特勞斯總結的“野性思維”，類似呂明花頭腦中的這種理念，或許從未遠離人類生活。對於呂明花而言，信“命”錘鍊了一個不輕易折斷的自我，這個自我耐久，經受得住慘淡的現實，這種自我只有在不去尋根問底地干預命運安排時才能如此。
與呂明花相比，呂明湖則對宿命很不以為然。呂明湖是呂壽亭唯一的兒子，出生於1952年。與四姐呂明花相似，呂明湖性格顯得倔強、灑脫。他們心裡都有“氣”，這股“氣”像是虛無的存在，但它指向人的隱忍，以及對自我尊嚴的捍衛。呂明湖和四姐呂明花的區別在於，四姐不在乎把這股“氣”呈現出來，甚至故意呈現給外人看，而呂明湖則把這股氣悶在心裡，暗暗跟人較勁。所以，雖然他力圖給人豁達灑脫的印象，但在回憶過去時，卻經常忍不住流淚。他倆的性格某種程度上印證了歐文·戈夫曼的觀察，個體出現在他人面前時，總有自我呈現的意識，試圖控制他人關於自己的印象。
呂明湖灑脫的一個體現是他從不信鬼神，不信命，他是家裡唯一不信命的人，他把那一切稱作“迷信”、“牛鬼蛇神”。他更喜歡提“科學”這個字眼，儘管他可能說不清到底什麼是“科學”。他說跳大神、風水這些東西是個精神療法，沒有什麼科學依據。“科學解釋不了的事情多了，只能說明人的能力現在還不行”。
為什麼一個家庭長大的人，對鬼神和命的態度差別這麼大。呂明湖說，他之所以不信這些，是受小學一篇課文影響，課文名字叫“魯迅踢鬼”。魯迅是紅極一時的作家，呂明湖只是“四類分子”子女、落魄的農村少年，前者的文字竟影響後者一生的精神觀念，聽起來匪夷所思，卻也不無真實。魯迅1936年去世，當他的影響力在1960年代走向巔峰時，全國中小學課本里，大概最多的就是毛澤東、魯迅兩個響噹噹的名字。呂明湖小學畢業那年，正趕上“文化大革命”，破四舊，鬥“牛鬼蛇神”，他對封建迷信就更不以為然了。
呂明湖堅決抵制“命”的意識，拒絕把自己的一切都懸在“命”這個概念上，這意味著他排斥了一種建構內在平衡的渠道。按社會學家解釋，“科學”的意識讓人接受了以風險觀念為基礎的社會現實。但似乎不足以以此解決生存危機，進而建構內在平衡。在內心隱忍、怨憤與對外灑脫、豁達之間，呂明湖努力維繫著平衡狀態，他的內心自然承受了矛盾與煎熬。
呂丕玉出生在1957年，是呂壽亭子女中年紀最小的。她極其內向、倔強，因此也是所有子女中最難交流的人。呂丕玉的表述能力挺差，她甚至很難一口氣說出一句完整的話。她提供的記憶細節並不多，常常用這樣的話應付場面：“我哪能記得”，“我那時候還小，不理會這些營生，再說現在腦子也不好使了”。
呂丕玉出生第二年，家庭就遭遇了巨大變故，父親改造，母親去世。呂丕玉從小就長在沒有爹媽的家庭裡，因為排行最小，姐姐、哥哥總是護著她，有吃的先給她，出門也常常抱著或揹著她。即便當年日子艱難，因為在家庭內部的特殊角色，她並沒有太多衣食憂慮，但不經意間卻形成了對家庭安全感的依賴，這自然不利於她在外部環境中建構身份認同。
對呂丕玉影響很大的是上小學的經歷。那是1965至1970年，正趕上 “文化大革命”前半段。村裡強調階級鬥爭，家庭背景成了確定個人身份的重要因素。上學時候被區別對待，加上繼續受教育的權利被剝奪，使呂丕玉意識到了一種不由己的身份，加上她過於依賴家庭內部的安全感，這都加深了她的內向和膽怯。
到了晚年，呂丕玉似乎很難建構內在平衡，她不無憂鬱的氣質就是一個證據。姐姐、哥哥都認為她命好，從小不用操心，沒遭什麼罪，但他們只是說了表象。呂丕玉的性格印證了“性格決定命運”的老話，她很難像大姐呂丕鳳那樣知足，那樣內心平靜。
呂丕玉也在逐漸嘗試建構自己的平衡。她也從記憶中尋找知足感覺，雖然不像大姐一樣，可以獲得“生活兩次變好”的體驗，但她也說過：“現在就再怎麼不好，我也試著比以前強。”她步入晚年時，也逐漸開始信“命”，但只是處在不完全信，也不完全不信的狀態中，有點臨時抱佛腳的意味。比如，有時身體不舒服，她也會在四姐呂明花鼓動下，嘗試求助神婆。她兒子連續幾年升學不順，她也私下懷疑塋盤風水不好，詢問四姐需不需要找人看看。這都多多少少讓她找到了點平衡感，但似乎極不穩定，隨時又會動搖。如果說她有獲得滿足感的來源，那要數她兒子在教育上取得的成績。雖然中間有些波折，但呂丕玉的兒子從小成績突出，後來成了村裡第一個博士，第一個公費出國的人。呂丕玉從這裡獲得了很大安慰，也彷彿看到自己當年無力獲取的機會，如今在下一代身上得到了補償。
人的境況與宿命論
米爾斯認為，“命”是歷史上一定型別社會結構的體現。但在農民“命”的意識中，自我與外部結構的關聯像是歪打正著的解釋。也就是說，農民認“命”時，實際包含了一種視野侷限。他們不是根據歷史變遷和制度衝突來理解自己的遭遇，他們對自身生活和外在結構的聯絡知之甚少。他們只是籠統模糊地意識到，有一種不可控制的力量在決定自己的“命”，並把對“命”的解釋置於視野可及的範圍內。從這個意義上說，農民“命”的意識更多是對個體生命軌跡的解讀，很少涉及集體的“命”，而且這種解讀往往依賴與周邊人的對比。
要理解“命”的邏輯，不妨藉助於對“荒謬”這個概念的解釋。加繆說荒謬是人的呼喚與世界不合理的存在之間的對抗。荒謬在於人，也在於世界，它是目前為止人與世界之間的唯一聯絡。呂壽亭子女的不同記憶裡，每個人都透著矛盾荒謬，大嫚呂丕鳳受苦最多，但晚年的幸福感似乎最明顯，但憶及當年仍禁不住哭泣。四嫚呂明花兼具外表剛強與內心柔弱，既幽默達觀又憂鬱傷感。呂明湖繼續呈現著外在灑脫，卻在私下裡默默忍受生活的苦。六嫚呂丕玉在兄姐眼裡沒受苦，命不錯，但卻始終帶著一種憂鬱氣質。
個體記憶之外的集體記憶，也不時透著荒謬。比如農民為什麼既滿足於當下，又懷念過去。懷舊本身就是充滿誘惑，卻也不無荒謬的意識過程。比如對農民懷念集體時代的熱鬧、公平、治安穩定、沒有貪腐。一定程度上說，集體化時代的人口與年齡結構使農村更富活力，與後來的老齡化鄉村對比明顯。同時，集體化儘管帶來農業生產的怠工，但在其他公共生活中調動了農民的主體性、能動性，比如文化俱樂部、農民學校、赤腳醫生等。
但細想來，集體記憶仍有潛在的意識創造。當農民強調集體化是個“公平”時代時，他們指向幹部貪腐的有限。但農民強調經濟上的平均，卻無意間忽略了政治身份的差異，儘管土改劃成分仍是基於經濟基礎，但隨著此後政治運動增多，“四類分子”的標籤則更多強調了個體、家庭之間在政治上的差異。當這些家族後人也參與了對公平的集體懷念時，他們無意間優先強調了經濟方面，這很可能是受到後集體化時代強調經濟發展的社會風氣影響。
另一方面，即便大隊幹部多吃多佔有限，他們畢竟掌握了自由處置部分資源的權力，比如糧食、農具、子女教育、社辦廠礦的工作機會等。這些資源從事後來看可能有限，但由於當時農民整體貧窮，它們仍包含著可觀價值。在集體時期，農民甚至天天為多拿一個工分而爭執，而對於村莊事情，或者更大層面上的國家事情，他們儘管也會關心，但總不如自己身上這些雞毛蒜皮來得透徹、實在。
進一步思考，農民懷念“公平”，迴避了戶籍與配給上的城鄉差異。農民似乎暗含了“不患寡而患不均”的意識：公平就是他們和自己的鄰居一樣，和自己認識的人一樣，當一個人生活糟糕時，因為自己認識的人生活同樣糟糕，也就沒什麼可以抱怨了。
農民認“命”自有道理。人生下來，沒人問他願不願意，他就被關進一個並非自己選擇的身體，投進一個無力改變的時代、地域。他將面臨特殊的可能與不可能，這些無法左右的因素，恰恰很大地影響了個體生命軌跡、家族興衰。從這個意義上說，農民的“命”接近於出身解釋，包含了對自我身份的認知。比如，二十世紀後半期的中國農民，很難不受城鄉戶籍制度約束，它將一個群體的身份定義成單一的農民，影響深遠。以至直到當下，當城市戶籍者可以多元地認定自己身份時——比如公務員、醫生、科研人員、企業工作人員——農民卻很難將“農民”的身份再做細分。
沒有對比就難有苦樂體驗，也很難激起人“命”的意識，於是，“命”成了個體對其有限的外在社會關係的認知。郭於華認為，農民的常規生活方式，集中體現在獲取和積累財富的方式上。對於財富的獲得和積累，對於個人和家庭境遇的變故，農民常做宿命解釋，但這種解釋不一定體現農民對實際生活的態度。比如一個富有的家族，家道中衰，人們會斥之為祖上沒有積德。但與其說這是一種解釋，不如說是一種包含著複雜認知的幸災樂禍式的情緒表達。反之，對一個值得同情物件遭到的厄運，人們也常常解釋成“命中註定”，與其說這是歸納原因，不如說是為自己或他人尋找一種心理平衡。就此而言，“命”的意識往往不體現事實判斷，而更像是處理人際關係或釋放內心焦慮的方式與技巧。
當然，基於對外在社會關係的認知，“命”的意識終究要回到對自我經歷的解釋上。此時，“命”的意識更多帶有人至晚年的自我慰藉。“命”的意識偶爾關乎顏面，尤其晚年才開始信命的人，不只在尋找一個自我慰藉，也在製造一個在外人面前解釋自我境遇的理由。如果這種意識出現在較早年齡，隨著時間推移，“命”的意識很可能帶來“自驗成真”的可能。也就是說，當一個人過早接受“命”的意識時，便會安於“命”的現成解釋，以至錯失了更好發展機會，終至造成不利於己的後果。而此時不好的後果，又似乎恰恰證明了最初命定的解釋。
農民“命”的意識不無矛盾。一方面，雖然它更多是對個體生命軌跡的解讀，但有時又在無意間默許了集體命定的局面。典型的體現是他們幾乎不拿自己跟城裡人做比，對於農村諸多福利的缺失，農民會說這就是他們的命，這種解釋包含了他們對農民這個集體身份的默許。於是，農民把對比的範圍放在目光可及的鄉村範圍裡。城市人的生活比農民好十倍，也很難激起他們心裡的不平衡，相比之下，一個農民可能因為鄰居生活比自己好一丁點，就感覺心裡不平衡。
除了橫向對比中的矛盾，農民“命”的意識也包含了縱向解釋的矛盾。農民往往是到晚年，才用“命”解釋人生經歷。也就是說，“命”是基於當下狀況對過往的追溯。但在解釋中，“命”卻往往被說成基於出生之際，對此後路途的決定。正如一位農民告訴我：“人一下生，身後就有三千六百的小鬼跟著，一個人是什麼命，在一下生的時候就定了。”在當下狀況與生命之初的往復穿梭中，“命”產生了一種難以察覺的邏輯混淆。在這種混淆中，偶然性變成了農民口中的“命”，其對個人歷史、集體歷史的影響被抹去，代之以一種必然傾向。實際上，偶然性在另一方面意味著可能性，這本身就否定了生命是先定的、不可改變的存在。農民用宿命論解釋往事，可能是很難找到比這更好的安慰，因為當他們想到可以避免一些不幸時，這種想象比遭遇不幸本身更令人痛苦。“命”是農民基於人世荒謬產生的人生解釋，但這種解釋的確定性，卻恰恰否定了不可解釋的荒謬。
結論
呂壽亭的子女用各有側重的方式——記憶、超自然靈驗、科學、寄託下一代——建構內在平衡，建構觀念世界的一種秩序。他們家庭角色的差異，影響了各自不同的人生經歷，也決定了晚年建構平衡的方式、達成平衡的效果有所不同。當然，他們也有相似的意識呈現，比如，他們多多少少都有憶苦思甜的傾向，即便四嫚呂明花不願提及過去，她也承認現在變好了。再比如，他們都把對“命”的理解延續到對下一代的期望上，從後人的變好中感受到了“命”的延續與完善。
呂壽亭子女的意識建構帶有一定普遍性。農民憶苦思甜時，滿足於當下對過去的改進，此時農民默認了自己的“農民”身份。而當把“命”的理解寄託在下一代時，農民的滿足感很大程度上卻源於後代的身份轉換：下一代擺脫了農村，在城裡有了穩當工作，不用再吃農民的苦了。此時，“農民”身份又成了苦難的一個原因。過去是滿足的來源，卻又是一種負擔。農民在這種身份認同的搖擺中，完成了對個體與家族苦難的調適。這種調適無意間呈現出一種時間秩序，建立了過去、現在和未來間的關聯，這種關聯已經超出了農民隨口所說的有關“命”的解釋，即人一出生時生命軌跡早已註定。實際上，農民即便在晚年形成了宿命意識，但他們不會輕易用這種意識影響自己的後人。農民信命，但他們仍相信奮鬥可以改變一個人的“運”。從這個角度來看，“命”的意識裡也包含著一種潛意識，即對超越命定的期待。
彼得·伯克的身份理論認為，自尊感取決於一個人的獲取與預期之間的比值，源於一個人順利完成了對自我身份的認知。這意味著，一個人有意無意間呈現的內容，其間的矛盾可以消解，記住還是忘記之間的緊張狀態可以消解，儘管有時非常困難。一旦創傷性經驗可以作敘事處理，可以成功歸入一個人的生活史，它就會弱化威脅性。創傷經驗適應了身份，身份也適應了創傷經驗，或者說，經驗和身份實現了和解，這一和解既尊重經驗，也尊重身份。的確，只有付出最大的努力，只有在最痛苦地墜入個人或集體性的過去時，新平衡的形成才有可能。“命”的邏輯正在於從不同意識中尋找平衡，在虛幻與現實間週而復始。
如果用抽象的話語解釋“命”的意識，或許可以這樣理解：“命”是一種自我建構，是人對無可避免的荒謬困境的應對。人無法完全擺脫外在束縛，但從某個時刻開始，他意識到需要內在地為自己尋找一個位置。人在偶然的瞬間體會到荒謬和悲劇，自此開始尋求自我建構，這些常常是並不明晰的意識。一個人內在地順應自己的“命”，雖談不上有了精神世界的信仰，但它在世界的混沌中建構了一種明確性。自我建構很大程度上依賴記憶，著眼過去，也以當下的意識指向未來。從這個意義上說，認命並不是簡單地順從荒謬困境，它內含了對荒謬的反抗。
當然，自我建構不會憑空產生，個體內在平衡始終與外部結構互動影響，個體在努力建構人際關係平衡，也在過日子的過程中，努力完成各個生命階段的任務。楊慶堃認為中國傳統宗教是分散性而非制度性的宗教，其特質是宗教與世俗生活、制度混為一體。這種分散性及與世俗的融合性，也體現在中國老百姓的宿命意識中，“命”同樣不是獨立完整的體系，每個人根據自己的經歷，建構一個並不條理清晰的解釋體系。從這個意義上說，內部自我建構與外在結構平衡共同構建了個體的“命”。
投稿郵箱：[email protected]
本文責編：鍾源。本期微信編輯：鍾源。本文為思想市場原創內容，點選“閱讀原文”進入澎湃新聞網站閱讀更多精彩內容。