政治—神學問題是任何一個時代的神學都必須面對的主要問題之一。這不僅和現實有關，也涉及到對於福音的理解。它對任何一個時代的人都提出了一個終極的挑戰，我們是誰？我們來自何處，我們走向何方？我們期待什麼，什麼事物在迎接著我們？這篇文章將會大致梳理一下教會史中對此問題的一些解答，對此會專注於“兩個國度”在教會歷史中的演變。
在本文看來，神學在這個議題上始終存在一種張力，這種張力一方面是暫時和永恆之間所造成的，一方面是此世和終末之事所產生的影響。對於基督徒，從來沒有一個一勞永逸的答案在此世解決這個問題，但從下面的梳理中，我們至少可以看到一些過去的教訓和經驗指導我們如何活在當下。
奧古斯丁的“雙城理論”
在教會歷史上，奧古斯丁（Augustine of Hippo）的思想極大塑造了教會和外部世界的關係。<1> 在《上帝之城》中，他面對異教徒指控基督徒導致羅馬帝國的衰落進行回應。他的神學是以“三一論”為基礎，在實踐中反映在三個方面，也就是信、望、愛。<2> 在古代西方的背景下，人和城邦是不可分離的。奧古斯丁認為人類社會的發展經歷了三個階段，人的社會首先是從家庭開始的，後來逐漸發展到城，然後發展成為世界 <3> 。
在《上帝之城》中，他提出了著名的“兩座城”的概念，上帝之城和塵世之城，城邦的性質取決於城邦中的人究竟所愛的是什麼，人愛什麼就組成什麼樣的社會，人所愛的事物越好，那麼這個城邦的性質也就越好。因此只有愛正義，也就是愛來自於上帝的正義，敬拜上帝，才能夠有真正的正義和正義的城邦。因此，對於奧古斯丁而言，沒有真宗教的地方，也就不會有真正的德行，德行是由所愛的事物決定的。對上帝的愛和對鄰舍的愛構成了天上之城，而自我之愛則構成了塵世之城。特別是在第18卷的結尾，奧古斯丁寫到，這兩座城在人類的歷史中是交織在一起的：
這兩座城在必朽壞的世間的歷程，它們從起初到末了都是交織在一起的。其中，塵世之城，出於它自己意願，而為自己造出各樣的假神，或者是它選擇其他之物中——甚至從人們中，造出假神，用來獻祭；而另外那個天上之城，此世的天路客，不會去製造假神。相反，這種城自身就是被真正的上帝所造的，它自己就是獻給上帝真正的祭物。在世間，兩座城都同樣使用美好的事物，都遭受邪惡的折磨；但是它們卻有不同的信、望和愛，直到透過最終的審判而被分開，各自達到它們自己的目的地，在那裡就永無止境了。<4>
上面的文字展現了奧古斯丁一直區分的兩個概念，就是“使用”和“享有”（uti et frui），這點源自於亞里士多德的倫理學原則，“使用”（uti）是指所用之物不是自身的目的，而是作為一種手段來獲得另外的目的。“享有”（frui）則是客體物件本身就是目的。這聯絡到了奧古斯丁的幸福論上，塵世之城並非是基督徒所享有的，但是卻可以使用，直到對上帝之城的享有。
不同於早期奧古斯丁思想中將地上的國家等同於塵世之城，在《上帝之城》這裡奧古斯丁思想已經有了變化，就是地上的國家是兩座城重疊在一起，還沒有區分開來。奧古斯丁研究學者馬庫斯（R.A. Markus）指出“這種新的強調部分是因為奧古斯丁更為成熟地思考了人類生活的世俗組成，和他所理解的世俗（saeculum）這個概念，‘世俗’不是在兩座城之間的無人之地，而是作為兩座城交織在一起的現世生活，是複雜不清，只有世界終末才可分離的實在。”<5>
因此，“世俗”這個詞在奧古斯丁的意義下，不是現代所講的將宗教排除在外的公共領域，而是指在世界終末之前人類所處在歷史的塵世與時間中。在奧古斯丁的這個“世俗”概念中，包含了三方面的主題。首先，在最終的意義上它是歷史的世俗化，就是在聖經救贖歷史之外一切歷史最終被視為同質化，也就是黑格爾後來所提出的普遍歷史的問題。第二，在奧古斯丁所處的羅馬帝國的背景下，將帝國的世俗化，也就是在普遍意義上，國家和社會制度不再具有最終的救贖目的（反對尤西比烏的神聖歷史觀）。第三，意味著教會的世俗化，也就是在教會的社會存在中（制度）並不完全如同多納圖派所想象的是“彼岸的”教會，現實中的教會依舊處在兩座城的交織中（這也就是後來稱之為有形教會和無形教會的區分）。<6>
奧古斯丁因此塑造了後來基督教對於現實政治的理解，在世俗中，現實政治是有限的，不完美的，基督徒並不是將塵世的制度與永恆之城徹底對立而否定前者，而是利用塵世暫時的和平，去規範社會的關係和可能的教會生活。奧古斯丁提供了一種現實主義的政治，在世俗中，人需要智慧的生活，區分而不是濫用人所面對的外在條件。<7>
中世紀的“雙劍論”
中世紀基督教所處的社會結構和地位已經不同於奧古斯丁的時代，在此期間，教會持有更多的是被稱為“雙劍論”的神學觀點。這種神學可以追溯到教父時期。在公元494年，教宗吉拉修斯（Gelasius）一世致信給東羅馬帝國皇帝阿納斯塔休斯（Anastasius），“威嚴的帝王，這個世界有兩個權柄所管理，祭司的神聖權柄和君王的權力。其中，祭司的責任更多地是君王在神聖審判的時候對君王的疑問提出回答。”<8> 吉拉修斯的觀點已經明確地認為教會和國家是在基督中和諧共存的，而不再是奧古斯丁時期的那種對立狀況。<9>
在公元751年，加洛林（Karolingi）家族開始統治法蘭西，之後在公元800年由查理曼大帝在歐洲建立了除英格蘭之外的基督教國，其同構的社會結構就是封建制度。在公元754年由教宗斯蒂芬二世（Stephen II）授王權給丕平（Pepin）開始，中世紀基督教國王權和教權之間的關係就不再像奧古斯丁所處的時代那樣。與封建制度相適應，教會制度也出現了同樣的階層分化，教會和帝國都作為基督在世界上的具體存在，分管著屬靈和世俗的事務。教宗被視為是神聖屬靈共和國的凱撒，主教大會也被視為是羅馬議會的復興。<10>
教宗利奧九世（Leo IX）開始了所謂的法律革命時，整個“雙劍論”在歐洲從實踐和思想上都被確立了起來。<11> 這一時期，該理論所基於的最重要的一節經文是《路加福音》22章38節，門徒對耶穌說：“主啊，請看！這裡有兩把刀。”耶穌說：“夠了。”這節經文的理解連同《馬太福音》16章18-19節中對於教會權柄的解讀，構成了後來天主教教會法和政治理論的基礎。<12> 這種中世紀的四重釋意解經原則和宗教改革以及現代對於經文解釋的原則不同。中世紀對於一段經文的理解不僅僅是其字面的含義，還需要找出寓意和道德以及預言的含義。這種詮釋方式決定了人們對這兩節涉及到教會和政治之間關係的解讀。在教宗英諾森三世（任期：1198—1216）和其繼任者教會法學家英諾森四世（任期：1243—1254年）透過這兩節經文的解讀，最終將世俗權柄和屬靈權柄都歸給了基督在世上的代理者，也就是教宗。<13> 在現實政治中也就是不再進行暫時和永恆、屬世和屬靈之間的區分。
對於這種神學-政治理論的反對，在教會內外都沒有停止過，但仍舊無法阻止教會-帝國秩序在中世紀的發展。在公元14世紀，英格蘭和蘇格蘭地區出現了羅拉德（Lollard）派運動，以及後來波希米亞地區的胡斯（Jan Hus）所領導的運動，與1378年教宗出現的大分裂（Great Schism）共同成為了中世紀秩序瓦解的前兆。<14>
宗教改革前，歐洲已經出現了挑戰中世紀教宗絕對權力以及“雙劍論”政治思想的理論家，如強調教會議會至上的代表，哥森（Jean Gerson），他曾出版《論聖職買賣》（Tract on Simony）和另一本專著討論聖職問題和限制教宗權力。而庫薩的尼古拉斯（Nicolaus of Cusa）在《論普遍和諧》（On Universal Harmony）中，專門批評了教會領袖將屬靈和屬世的事務進行混淆，譴責教宗的貪婪。<15>
但真正對於“雙劍論”的理論基礎構成挑戰的，是帕多瓦的馬西利烏斯（Marsilius of Padua）在1324年出版的《和平捍衛者》（Defender of Peace）一書。馬西利烏斯在書中專門批判了教會使用世俗的強制權力。他認為，教會只應專注於屬靈的權柄，教宗本身不應當凌駕於教會議會之上，相反基督教真正的信仰應當建立在《聖經》基礎之上，刻意強調教宗的世俗權柄其實是損害了世界和教會內在的和平。而奧卡姆（Ockham）以及哥森等也都提出了類似觀點，要求將教會的權柄限制在屬靈而非屬世的政治領域中。<16>
中世紀晚期，一方面是從教會內部開始不斷有人提出質疑教會“雙劍論”這種絕對權力的理論，另一方面，帝國各個地區君主日益對於羅馬天主教和教宗權力產生出不滿，隨著各種民族意識的產生，開始醞釀著瓦解基督教-普世帝國秩序觀念的種子。轉變的時代和社會結構需要一種新的教會論和政治理論的出現，直到宗教改革最終展現了出來。沃格林（Eric Voegelin）對此給予了非常精闢的總結：
屬世的領域和真正基督徒生活之間逐漸加大裂痕，其結果在宗教改革時才最終展現出來。世界的秩序被建立在了一個自主性的人類領域中，這個領域就嚴格意義而言脫離了基督教秩序，並且基督徒的生活更近一步地成為一種修道的、禁慾的生活行為。中世紀屬世（temporal，更多強調時間暫時性的維度，本文作者注）—屬靈雙重秩序被打破成為兩種秩序，也就是一種非基督教的政治—經濟秩序，一種基督教的禁慾操練的秩序。結果，此世的秩序就按照它自身的原則而與基督教的生命秩序無關，要麼就試圖將生活的秩序限制保持在修道主義的立場上對此進行控制。<17>
路德的“兩個國度”思想
1517年，以路德（Martin Luther）發表論綱為開端的宗教改革，不只導致諸多民族-教會脫離羅馬天主教的統御，而且還迫切需要有新的政治-神學理論來代替曾經在帝國領域框架下的理論。然而現實中的路德和路德宗並沒有徹底脫離天主教教會法的傳統。路德在兩種政治張力之中，首先他要處理脫離羅馬天主教-帝國秩序重新建立教會-民族國家的關係，另一方面，路德改教直接影響到了當時的社會結構變革，德意志地區開始出現大量的農民反抗並且在教義上持更為激進的觀點，當時被統稱汙名化為“重洗派”。在1525年前，路德認為底層農民的訴求有很多合理的地方，他對他們的苦難保有同情，但是在1525年之後，路德厭惡農民反抗中出現的無序和殺戮，開始轉而訴求君主貴族，要求鎮壓這群被他稱之為如同“瘋狗”一樣的暴民。這標誌著路德從“人民教會”或“團契教會”的觀點轉到了“君主教會”或“國度教會”上。<18>
還有一點略有諷刺的是，儘管在1520年，路德帶領德意志教會燒燬了大量關於教會法的書籍，試圖禁止教會法在德國的施行。但是在十年後，面對德意志地區民族-國家秩序的需要，在1530年他開始在自己任教的維滕堡大學開始使用和讚賞傳統的教會法典，並且思考教會和國家的現實問題。<19>
路德的“兩個國度”理論和他整體神學觀點有著密不可分的關係。他常使用的基督教傳統術語表現了一種辯證性的二元對立，如屬靈和肉體、靈魂和身體、信心和行為、天堂和地獄、罪人和義人、上帝的國度和撒旦的國度等等。他的兩個國度理論至少涉及到了五個方面的內容。按照維特（John Witte, Jr）的總結，首先，路德曾用兩個國度的理論來區分墮落的領域和得到救贖的領域，這點類似奧古斯丁在上帝之城和人之城所進行的區分，但路德也用來區分魔鬼的統治與基督的統治。第二點是，路德兩個國度的理論也涵蓋了他對於罪人和聖徒、肉體和屬靈、內在的人（良心）和外在的人（肉體）等之間的區別。第三點，有時路德用兩個國度的理論借指可見教會和不可見教會之間的區分，也就是在世上被民法所治理的教會制度和被聖靈所管理的教會。第四點，他的理論也涉及到了理性和信心，自然知識和屬靈知識之間的區分。最後，路德也用兩個國度理論去論述兩種義和律法的兩種使用方式。<20>
在路德的觀點中，按照聖經的啟示存在兩個國度，一個是上帝的國度，一個是撒旦的國度，在最終審判之前，這兩個國度一直針對人的靈魂進行著爭戰，路德將人比喻處在兩個騎手之間的動物，當上帝是那位騎手時，人將按照上帝的意志去行動，而當撒旦是那位騎手時，人則跟從撒旦。<21> 但是，在1523年時，路德的兩個國度的理論就又有了一些變化，他說到：
這裡我們必須將亞當的兒女和所有的人都分成兩個部分，一個部分是屬於上帝的國度，另一部分是屬於世界的國度。屬於上帝的國的人是所有一切在基督裡，也在基督治理之下的真信徒，因為，在上帝的國度中，基督是君王和主……這些人不需世界的律法和刀劍。如果這個世界都是由真基督徒，也就是真信徒所組成的話，那麼就不再需要，也沒有存在君主、國王，領主，刀劍或法律的益處……<22>
在路德看來，這就是聖靈在信徒心裡執行，而其他的外在約束就失去了存在的目的。他接著說：
屬於世界這個國度的是非基督徒，都在律法之下。他們中很少有真信徒，更缺乏過基督徒生活的人，他們很少人不屈從罪惡，也更少人不去作惡。因為這個緣故，上帝給他們提供了超出基督徒的範圍和上帝的國之外的不同的政府。上帝讓這些人臣服於這些刀劍之下，甚至於他們也喜歡如此，從而他們就不能夠施行他們的惡，並且如果他們作惡，他們也無法不抱有懼怕……上帝已經設立了兩種統治：屬靈的，透過聖靈產生在基督之下的基督徒和義人；以及屬世的（temporal），限制非基督徒和惡人。<23>
然而，路德在其它的地方又指出，基督徒也是世上權柄掌管的一部分。在路德早期的神學中，存在著一種徹底的二元對立，特別是他將律法和福音完全對立。如維特總結到，“對於路德，他早期傾向於將地上國度的形象歸併為魔鬼邪惡的領域，而這個地上的國就是官長統治的政治領域。這種雙重的歸併近乎導致路德極為危險地暗示，不僅僅是官長的法律，就是上帝的律法也成為了魔鬼國度的一部分。此外，路德不斷激烈地抨擊摩西的律法，教會法和羅馬法，不難看出，他的早期理論很容易導致認真的信仰追隨者直接滑入反律法主義——也就是傾向於強調徹底基督教福音的自由而拒絕一切的律法。”<24> 這也可以幫助解釋，為何路德的同事也是“重洗派”的早期領袖卡斯塔特（Andreas Karlstadt）以及路德早期的追隨者閔采爾（Thomas Müntzer）後來都選擇了更為激進的改教立場。<25>
受到德意志農民戰爭和“重洗派”的影響，路德逐漸調整了對於自然法和自然秩序的看法。1539年，和奧古斯丁一樣，他指出家庭、國家和教會是上帝在人墮落之後設立的秩序，在塵世中三者從不同的方面代表了上帝在地上的權柄和律法，三者在上帝面前是平等的，在塵世中抵擋罪和撒旦的國，也預表在天國更完美的生活和律法。
他說到，“上帝想要塵世國度中的政府作為一種天上國度的象徵……就如同上帝的裝扮和麵具一般”。<26> 顯然，路德的立場已經不是曾經那種徹底二元對立的立場，塵世中的權柄成為了上帝國度權柄在此世的延伸和象徵。他也重新調整了對於民事權柄和教會事務關係的看法。他開始主張世俗的權柄有責任去鎮壓異端、褻瀆的行為，特別是鎮壓激進宗教改革派。1532年，路德甚至主張民事政府應該給予“重洗派”處以斬首的極刑。即便此時，路德也認為他的立場仍舊是對於兩個國度進行了區分。他認為，錯誤的教導和褻瀆的行為會影響到外部的秩序，因此依舊屬於民事長官的責任，屬世的權柄也應當管理公共的敬拜和教導，這些領域都應當是在暫時屬世政府的管理中。<27> 這點影響了路德對於社會結構和政治秩序的理解，他認為這些都是上帝的意志所設立的，反抗統治者其實就是反抗上帝的意志。<28>
在路德的晚年，在處理政府和教會權力的秩序上，他進而主張可見教會的教會秩序是作為塵世國度的一部分，而不是作為屬靈國度的一部分，但另一方面在現實中，他又覺得當時的民事政府對於教會進行了過度控制。路德始終沒有提出一個規範性的神學來處理教會—國家的關係。
在此方面，路德的跟隨者梅蘭森（Philip Melanchthon）更多追隨了伊拉斯謨（Desiderius Erasmus Roterodamus），從而更清晰地區分了屬靈治理和屬世治理。<29> 梅蘭森主張，對於屬靈的治理是傳講上帝的道，以及與永恆公義和聖靈有關的事務，而暫時屬世的政府則是外在的事務，但是世俗權柄有責任既在物質也在屬靈上關注臣民的福利。<30> 在路德和梅蘭森理論的影響下，後來路德宗的教會論，通常將教會紀律、教會的治理和敬拜都俯首在民事權柄的統治之下。
然而，圍繞著路德兩個國度的爭論即便在近期的研究中也沒有達成一致。一些學者如溫格瑞（Gustaf Wingren）認為，路德的兩個國度理論在早期和晚期，其核心是一致的，並不是一種時間順序的演變。他特別提醒，在路德的概念中，也有一個類似於奧古斯丁“使用”和“享有”的概念，就是“使用”和“誤用”，正確的對於事物的使用或者誤用決定了我們和上帝的關係，在外在的實踐中，影響了我們內在的生命。這個也就是路德所謂內在的人（良心）和外在的人（肉體）的關係。良心直接聯絡著上帝，而我們的身體則表達了我們和塵世中鄰舍、呼召、和世界的關係。因此在路德這種辯證法中，一個人同時是罪人，被律法所管理，也同時是聖徒，活在福音之下 <31> 。一旦脫離了路德自身所處的環境，以及對於他辯證法修辭的理解，很容易將路德劃歸為某一種立場。巴特（Karl Barth）則認為路德和此後的路德宗沒有處理好國家-教會之間的關係，也就是律法-福音的關係，從而為納粹的興起負有不可推卸的責任。<32>
在我看來，理解路德不能夠脫離他自己的現實，路德自身面對的時代，其主權觀念和現實不同於20世紀的主權觀念和現實，與奧古斯丁和我們的背景都不同，路德和加爾文仍舊生活在中世紀歐洲基督教國的背景之下，儘管此時民族國家已經開始出現，這是路德所面對的現實。然而，在路德觀念中有一點是不變的，即上帝不僅僅是教會的主，也是世俗權柄的主，即使是民事權柄的持有者作為基督徒（或者名義上的基督徒）仍舊需要順服在上帝的主權之下。如潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）指出的，在路德的寫作中，無論教會制度還是國家，都是作為屬世的制度所存在，在終末的基礎中，我們不能夠將這兩者在此世徹底獨立開來，路德所延續的仍舊是一個基督教傳統的整體社會，儘管他站在現代社會和政治的門口，但是他的世界其實仍舊不等同於現代的世界。<33>
加爾文的“兩個國度”思想
加爾文（John Calvin）對於後世影響力最大的著作《基督教要義》，其結構受到了《羅馬書》和《使徒信經》的影響，以上帝作為創造主、救贖主和安慰主（保惠師）以及教會生活四部分構成。加爾文的“兩個國度”理論不是作為一種抽象的政治觀點存在。一方面，他的“兩個國度”理論在很大程度上是對於日內瓦這個市民和商業的城邦社會的現實思考，另一方面，加爾文是基於一種終末論基礎的神學視角來作為“兩個國度”理論的思想基礎。此外，最近的一些學者如範德恩（David VanDrunen）和圖寧格（Matthew Tuininga）也指出加爾文的兩個國度的理論是以自然法為基礎，聯絡著更為深遠的基督教傳統。<34> 與路德不同，加爾文的“兩個國度”的理論既不是上帝的國和撒旦的國的對立，也不是上帝的國和人的國的對立，相反，在加爾文的論述中，兩個國度都是在上帝的主權之下，但是上帝卻是以不同的治理方式進行著管理。<35>
首先，加爾文思考的“兩個國度”理論涉及到了律法和福音的關係。
加爾文和路德在理解律法的功用上，一個明顯的不同是關於重生得救的基督徒是否還需要律法。在加爾文看來，答案是肯定的，律法對於基督徒而言是作為生命成聖的指導。因為人墮落後被罪影響，即便是基督徒也有可能傾向於濫用自己的自由。在此世，基督徒得救後的自由中包含了良心的自由。這種良心的自由緊密聯絡著稱義的教義，就是人唯獨在基督裡依靠上帝的恩典而稱義，而不需要依靠律法、行為和他人強制就順服於上帝的律法，從而基督徒就從律法的強制下獲得了自由，並且在一些無關緊要的外在之事，基督徒也有可做可不做不被論斷的良心自由。<36> 在這種自由之下，仍舊需要律法作為指導，而外在表現就是在人類社會中存在兩種統治（Duplex esse in homine regimen）。這就是加爾文的“兩個國度”的理論。在《要義》（3.19.15）中，加爾文給出了詳細的表述：
一方面是屬靈的，因此作為對於上帝虔誠和敬畏的指導；其次，是政治性的，給予人關於人類中必須要維護的人和公民責任的教化。這兩者通常被稱之為“屬靈”和“現世”的法權（iurisdictio spiritualis et temporalis）, 前者管理的範圍是靈魂生活，而後者對於當下的生活則是必要的——當下的生活不僅僅需要衣食，而且也需要法律，使得人們與他人生活時能夠虔誠、有尊嚴和節制地生活。屬靈的治理是在內心之中，而現世的規則卻是外在的行為。我們可以稱前者為屬靈的國度（regnum spirituale），另一個則稱之為政治的國度（regnum politicum）。如我們所區分的，這兩個國度需要分開來進行考察；然而當考慮一個國度的時候，我們必須將思考從另外一個轉移過來。可以說，它們是在人之中的兩個世界（mundi duo），由不同的君王和各異的律法具有權柄來對其治理。
對此，加爾文特別地提醒，人不能將這兩個國度的權力進行混淆。他不認同激進宗教改革派徹底否定民事政府權柄，或認為因為有屬靈自由而免於承擔社會責任的觀點。但是，加爾文的“兩個國度”理論並不意味著民事政府就可以無關屬靈實在，一方面，它的權柄對於人的良心、內在心靈是有限度的管理而不是絕對的，另一方面，它的作用是維護人們信仰、心靈的外在條件，如外在行為、公共秩序。
加爾文的觀點和路德有很大不同。他的“兩個國度”在此世並沒有非此即彼的尖銳對立。相反和奧古斯丁一樣，他以一種終末論的視角來理解這種狀態。在聖經中，儘管基督在世的時候，曾宣告說他的國不在地上，但是在基督復活之後卻宣佈天上、地下所有的權柄都賦予了他，這兩個看似矛盾的問題，在加爾文看來並非矛盾，而是要依靠終末論的視角對此進行了區分。基督的國度，一方面對於教會進行著屬靈的治理；另一方面，對於世界進行著普遍的治理。在基督屬靈的統治中，是和救贖的恩典有關，只在教會中透過聖靈和道執行在人的內心。而普遍的治理則彰顯了基督對於世人的普遍的公義和關懷，上帝的護理執行在立王廢王、人類社會制度和自然的各個層面。<37>
在世界終末之前，在現實中，兩個國度是不能夠完全進行對立和徹底區分的。加爾文延續了西方傳統的宇宙論和基督教的人論來理解這兩種國度的關係。在其《以弗所書》、《哥林多前後書》的註釋中，加爾文都是用了靈魂和身體的關係來類比內在和外在的、屬靈和世界的關係。<38> 對此，加爾文寫到：“肉體和靈都是屬於靈魂的部分，但是靈是被更新的部分，肉體仍舊保留著它自然的特徵……內在的人不僅僅是靈魂，而是其屬靈的部分已經被上帝重生。”在此，基督徒的生活存在著內在和外在的區分，內在的生命是“老我”的死去和重生，而外在則是在苦難和試煉中，學會謙卑，忍耐和順服。只有從終末的角度，才能真正理解這種兩個國度的關係。因為世界被罪所敗壞而使得人絕望，基督徒要輕看這個世界而高舉基督這位榮耀君王 ，而另一方面，基督徒仍舊在這個世界上，儘管他們不屬於這個世界，卻仍舊需要愛他們的鄰舍，如同在戰役中的戰士持守他們在世界上的崗位。加爾文的“兩個國度”指出，在此世，基督的國度是尚未完全實現的，因此在政治和社會環境的張力中，需要有智慧的區分什麼是永恆的，什麼是暫時的事物，什麼是外在的事物，什麼是內在的事物，因此加爾文說，“人所使用外在的事物……對於今世的生活是必要的，卻也如影子一般很快就過去”。<39>
屬世的政治秩序，依舊是被上帝所設立的，在加爾文看來，這個世界的終結也意味著塵世統治的終結，唯獨上帝執行著他的權柄和統治。<40> 然而，這點並不意味著加爾文認同激進宗教改革者的觀點，對此世的政治生活完全的否定和拒絕。相反，加爾文訴諸於良心的自由，即基督徒參與到公共政治生活中，是實踐對於鄰舍之愛的這條誡命。民事政府儘管不屬於基督屬靈的國度，但是卻屬於基督普遍的主權治理之下。在加爾文看來，“重洗派”主張的基督徒退出公共事務的領域，禁止公共宣誓，放棄私有財產等等在現實中顛覆了當時的政治秩序。加爾文在1555年的《馬太福音》註釋中寫道：
然而，基督讓普通的人明白他所傳講的，一方面足以讓人認識到上帝屬靈的國度和政治秩序之間的差別，但是另一方面政治秩序又是今世生活的條件。因此，我們必須注意到這種差別，上帝希望是掌管靈魂的唯一立法者，敬拜上帝的規則只能來源於神自己的話語而不是其他，並且我們也應當享有著獨一、純粹的敬拜；而刀劍、法律和法庭的權力則不能夠攔阻我們全然地敬拜上帝。然而，這項教義可以進一步延伸，每一個人，根據他的呼召，應該履行他對於他人的責任；孩子應當願意順服他們的父母，僕人應當順服主人；根據仁愛的法則，人們應當殷勤好客，彼此樂於相助，這些都是以上帝始終擁有至高的主權為條件，從而，世上萬物對人而言都應當從屬於上帝的主權。因此，那些想要破壞政治秩序（politicum ordinem）之人，就是對上帝的反叛，因此，順服君主和官長通常關聯著對上帝的敬拜和敬畏；但是，另一方面如果君王奪取任何屬於上帝的權柄，那麼我們就不應當順服，並且這也不是違背上帝。<41>
儘管基督道成肉身在世上是作為救贖主，而施行了屬靈的權柄，但基督並沒有廢除世上統治的權柄，而是彰顯了他的憐憫。民事權柄一方面可以被聖靈使用，作為維護此世正義和秩序的工具；另一方面，基督屬靈國度和世上國度之間權柄的基礎是有差別的。因為人被罪的敗壞，民事的權柄是基於強制和權力來約束罪，而基督的國度其特徵則是恩典、憐憫和自由。<42>
基於以上論述，加爾文區分了兩種義。一種是基督的義，具有屬靈的目的，唯獨這種義能夠使得人重生、成聖。而政治的領袖也具有某種程度的“義”，有時也被稱之為“公義的君王”，是指他們能按照公平來進行治理，政治權柄能夠在一定程度上維持外在的正義，但是卻不具有屬靈的權柄，因此這兩個國度具有兩種義，加爾文在《腓立比書》註釋中寫到，“律法的兩種義。一種是屬靈的——是對上帝和鄰舍完全的愛。它被包括在教義中，在任何（有罪的）人生命中都不會有這種義。另一種是字面意義上的，就是在人眼中表現出來的，然而在其內心中與此同時是被假冒為善所支配，這在上帝眼中依舊是邪惡的。” <43>
從上面的論述中，可以清晰地看出加爾文對於兩個國度以及律法的理解，兩個國度之間不是完全對立的，而是代表了永恆和暫時，享有和使用之間的關係，律法在屬靈的方面，是指導人們明白真正的義，並且是因著上帝的憐憫和恩典，而在社會秩序和政治事務中，法律所起到的作用是對人外在行為約束，表明了上帝普遍的護理。正如，霍普夫（Harro Höpfl）指出的，加爾文早期和晚期的寫作具有一定程度的一致性，並且也深受其法學訓練和羅馬自然法的影響。此外，加爾文的兩個國度的理論並不完全等同於在日內瓦的真實的政治狀況，但是顯然，加爾文的政治理論更為適用於當時作為市民社會的日內瓦的基礎而非法國和羅馬。<44>
在17世紀初被稱為改革宗正統的神學中，我們依舊可以看到加爾文“兩個國度”理論的延續，如特倫廷（Francis Turretin）和盧瑟福（Samuel Rutherford）的神學著作，以及阿薩修斯（Johannes Althusius）的《政治》（Politica）的理論中。在這裡僅舉一個例子，特倫廷指出：“我們必須在所有事物上區分出兩方面的國度，這些都屬於基督：一個是自然的或實質的；另一種是中介性或救贖過程性的……自然或實質的國度是涵蓋了一切受造物，而中保性或救贖過程性的國度是則專指教會”。在他看來，對前者的掌管是基督作為永恆的聖子，是因為上帝的普遍護理；而對於後者則是基於耶穌基督的神人二性，在上帝揀選的旨意之下，基督行使他君王的權柄……因此，前者的治理是因為自然的本性，而後者的治理則是處於上帝的恩典。<45> 與此同時，基督作為君王的權柄所統治的屬靈國度在此世只顯現在教會中，它由四部分組成，也就是對於教會的呼召和聚集，對於教會的治理和保守，對於教會的維護，以及賦予教會的榮耀。因此基督作為中保，是教會唯一的君王，而教會則是唯一屬天國度在地上的展現方式。
慈運理和其他改教者的觀點
在蘇黎世，慈運理（Huldrych Zwingli）首先反對的就是羅馬和歐洲諸國使用瑞士僱傭兵彼此戰爭。瑞士，特別是蘇黎世更如同日內瓦而不同於德意志，更趨向於貿易城邦而不是封建領主制。和路德一樣，慈運理反對羅馬天主教對於世俗政權的染指，但是不同於路德的在於，慈運理認為瑞士的各個城邦和教會是聯合一體的，作為基督教的共和國為敬虔的官長所領導，而不是早期路德和晚期路德所處的德意志封建君主和諸侯的環境。
在1523年的講道中，慈運理區分了神的義和人的義，前者出於上帝的恩典，是完全的，而人的義則是僅僅滿足屬世的法律要求，對於上帝的義，人憑自己是無法實現的。慈運理透過這兩種不同的義也區分出了兩種不同的律法。一種是上帝的律法，是對於內在的人的要求，就是十誡中的愛上帝和愛人，除了人透過信心在基督裡獲得，沒有人能夠完成這種律法的要求。還有一種就是外在的律法，用強制力來約束外在的行為。對於慈運理而言，教牧人員的職責是傳講上帝的道，讓人明白救恩之道，而民事權柄則是給予教牧人員自由傳講福音，而禁止迷信。慈運理主張，民事長官對於教會的秩序是必要的，也是教會體系的一部分。在教會關於教義事務和公共敬拜，以及教會紀律中，民事政府有權柄去監督教會的決策。然而，這並不是意味著教會是隸屬於民事政府之下，而是兩者同處於基督的共同體之中，承擔著不同的屬世的職能。因此在慈運理的兩個國度理論中，他不認同路德早期的觀點，即認為基督屬靈的國度完全不與此世相關，相反，慈運理認為在此世，民事長官和教會牧職的關係如同身體和靈魂的關係不可分割，如同舊約時代的君王和先知，民事長官和教牧人員共同分享了基督在此世的權柄，不同的只有教會事務和城邦事務之間的施行職分上。因此，在慈運理看來，正是早期路德過度強調了基督的國不與這個世界相關，才引起了當時“重洗派”的騷亂和政治的無序。從慈運理到布靈格（Heinrich Bullinger），從而發展出一種非常不同於德意志的兩個國度理論，在現實的瑞士宗教改革中，民事政府則直接干預和管理著教會事務。<46>
在斯特拉斯堡，布歇（Martin Bucer）的觀點和慈運理在教會和民事權柄的關係上非常接近，他們同樣都是受到“重洗派”的衝擊，而更強調民事政府和民事法律的重要性，堅持認為民事政府是基督徒社群的一部分而不是對立的存在。布歇影響了後來加爾文兩個國度理論的形成。<47>
不過，布歇和慈運理之間存在著一個關鍵的分歧，就是對民事政府是否執行教會的紀律和懲戒，以及它的基礎在哪裡。我們需要了解一個改教的背景，就是當時的教會秩序法令和信仰告白的頒佈不是由教會，而是透過城市的議會。1533年，斯特拉斯堡的牧師恩格布勒特（Antonius Engelbrecht）訴求於早期路德的理論，認為在新約時代，基督唯獨靠話語治理他的百姓，因此他主張民事政府和教會，是完全不同的兩個國度，要徹底的分開，因此，民事政府既不能夠去捍衛福音，也不能夠執行教會的紀律。而布歇則訴求於路德後期的思想，並且解釋《羅馬書》13章4節和《提摩太前書》2章2節，認為民事權柄是上帝所設立用於保障和平及人敬虔生活的公共秩序。他和慈運理觀點不同，在於他認為，基督教具有兩種特性，就是內在的信仰和外在的公共敬拜，民事政府並不是作為教會職分的一部分，而是作為上帝所設立的監督，有責任按照十誡來作為外在行為的準則來監督公共敬拜。並且，布歇進一步細化了教會內在的職分，他開始區分使徒、教師，幫助者和管理者不同的職分，並且也指出教會對於窮人的看顧（這點在許多改教者看來是屬於民事政府的責任）。最為重要的，就是布歇指出，教會紀律的懲戒唯獨屬於教會之內，而不是屬於民事政府，因為教會的紀律是天國的鑰匙，所以應當由教會的長老和執事來行使而不是透過民事政府。這點對於後來加爾文的思想也產生了重要影響。<48>
激進宗教改革的“兩個國度”理論
在宗教改革時期，儘管激進宗教改革運動沒有一箇中心性的起源，而是分散在各個地方，並且他們所持有的教義各不相同，但是無論是羅馬天主教、路德宗和改革宗都直接將其稱之為“重洗派（再洗禮派）”。威廉姆斯（George Williams）卻指出，在這些激進改革運動中，即便是“重洗派”都有各種不同的型別，除了“重洗派”還有“靈性派”和“理性主義者”，而這些很多時候都被不加區分冠之為“重洗派”。<49> 在早期傳播的書籍中，可以看到伊拉斯謨、路德對他們的影響，還有帕多瓦的馬西利烏斯的《和平捍衛者》，以及約阿西姆主義（Joachimism）也在他們中廣為流傳。<50> 其社會構成，更多的是農民和新興的城市手工業者，帶有中世紀晚期弟兄會的組織印記。<51>
在宗教改革早期，路德在維滕堡大學的同事，卡斯塔特就提出了不同於路德的改教觀點。在路德被流放到沃特堡期間，卡斯塔特一開始呼籲地方政府應當改革教會，祛除異端，他認為按照路德的福音觀，顯然要反對中世紀的教會-社會傳統，就應當徹底地進行社會改革。在1522年，卡斯塔特迫使維滕堡當局接受了他的宗教改革計劃。在這個改革計劃中，不僅包括簡化聖禮，還涉及到社會救濟等多方面。此外，卡斯塔特還發起了聖像破壞運動，並鼓勵教牧階層衣著簡樸，和勞動階層一樣。進一步的社會改革，激發了人們的狂熱。對此，卡斯塔特主張，一切真正的基督徒都直接受到聖靈的教導，而不再需要民事政府管理，直到路德返回維滕堡才平息了動盪。<52> 在卡斯塔特影響維滕堡的這一期間，閔采爾受到路德精神的影響，宣稱茨維考（Zwickau）的三個先知直接領受了上帝的啟示和異象傳講預言，他們強調屬靈的澆灌，廢除嬰兒洗，認為當時入侵歐洲的土耳其人就是聖經預言中的敵基督，而新的千禧年馬上就要來臨。1522年，閔采爾來到維滕堡會見了卡斯塔特，此後他們兩人的思想開始廣泛地在德意志地區傳播，成為德國農民起義的一個思想根源。<53>
在蘇黎世，有戈瑞博（Konrad Grebel）等領導的運動不同於慈運理這些改教者的觀點。他們認為，新約對於門徒的要求是不依靠國家和城邦的強制，而是唯獨聖經和聖靈來指導基督徒的生活。教會不應當和國家產生任何聯絡，要徹底分離，教會的成員應當本人親自認信告白加入教會，從而拒絕嬰兒洗禮。教會不應該依靠政府稅收資助，牧職人員應當不接受城邦的俸祿。<54>
從閔采爾到門諾·西門（Menno Simons）這些被稱為“重洗派”的激進改革派，並不一定是革命反抗運動的領導者，他們之間的差異非常巨大，從主張革命反抗到徹底的和平主義者都有。如門諾·西門就主張，基督徒唯一的武器就是屬靈的武器，即上帝的話語，而不是世俗的武器。<55> 但是，他們所具有的共同特徵，是主張唯獨聖經（Sola Scriptura），以此來否定過去的教會傳統，主張屬靈和屬世的徹底分離。真正的基督教會不是外在的制度，而是認信的真信徒在基督裡的團契。因此，為了受洗的真信徒不被外在教會這個巴比倫所俘獲，信徒的團契和世俗的組織要進行徹底分離。在此基礎上，他們普遍拒絕在城邦中進行宣誓和嬰兒洗禮。有些也主張，在洗禮前的婚姻是無效的，信徒夫婦應當在洗禮後重新締結神聖婚姻，這些都無疑否定了當時民事政府的權力和其他婚姻的神聖有效性，對民事政府的政治和社會秩序都起到了顛覆作用，甚至瓦解了維繫社會的結構。
在瑞士各城市，這些所涉及的不僅是神學問題，更是城邦公民權以及稅收、服兵役等一系列民事權利。因此，無論是在羅馬還是宗教改革的路德宗和改革宗地區，“重洗派”都被視為顛覆者和反叛者，儘管並非所有的“重洗派”都反對三位一體、自由意志等教義，如門諾·西門認同三位一體的教義，專門為此寫了《關於三一上帝的告白》（Confession of the Triune God）來進行澄清。他對於道成肉身這個觀點也在辯論中不斷修正。但是，這更多是因為直接的政治原因而非神學觀點。在宗教改革時期，“重洗派”遭遇到了最為嚴重的宗教迫害。
在激進改革派中，由德國修士薩特勒（Michael Sattler）起草的《施萊塞姆告白》（The Schleitheim Confession），代表了普遍的激進宗教改革派所持有的兩個國度的看法：
應當從魔鬼所撒播在這個世界上的邪惡和惡人中徹底地分離出來，以免我們和他們一同沉淪到令人厭惡的地步……就這些事情而言，我們應當知道一切不與我們的上帝和基督聯合的都是我們應當逃避的令人厭惡的事物。在這個世界和受造之物中只有善惡之分，信徒和非信徒，黑暗和光明，屬世界的和不屬世界的，上帝的殿和偶像，基督和彼列，彼此無法相交……<56>
在關於論述刀劍和宣誓的條款中，《施萊塞姆告白》宣稱，上帝所設立世上的權柄是針對非信徒和惡人的而不是基督徒，在基督裡是要廢止，因此它明確拒絕了使用強制暴力和宣誓這兩項16世紀歐洲城邦的秩序基礎，並且認為基督的國度是和這些徹底對立和分離的，基督的國與黑暗的國是對立的。
未盡的微聲？
顯然，即便是這樣一片冗長的文章也無法詳細概括“兩個國度”在宗教改革之前和其中的複雜演變。限於篇幅，不得不捨棄討論很多重要的人和議題，比如在英格蘭和蘇格蘭不同的立場和政治神學的觀點，諸如胡克（Richard Hooker）和不從國教者之間理論的張力，而荷蘭地區也存在著多種複雜的觀念。
但是，至少透過本文的論述，我們可以妥善地得到以下的結論。首先，教會歷史上，政治—教會之間的關係不僅涉及到各部分神學教義的影響，也被當時的社會結構所塑造。屬世—屬靈權柄之間在現實中始終存在一種張力，這種張力並沒有一個一勞永逸的答案。即便是在同一時期，教會中仍舊存在著對此不同的看法。就連同一位偉大的神學家如路德，其思想也是處在一種和現實互動的動態過程，而非在這方面獲得了一個恆久不變的真理。很大程度上，屬靈—屬世權柄確立的政治神學問題是和人們對於終末的理解和教會所處的現實有密切的關係。此世不存在一個一勞永逸、如同說明書般的答案機械地指導基督徒按部就班的處理一切問題。正如路德在自己的處境下不能完全仿照奧古斯丁來處理自己所面對的問題，加爾文不同於路德，激進改革派不同於使徒那樣，每一個時代都有它自己需要面對的政治-神學問題。
在現代中，有一種需要懼怕和警惕的情形，那就是將“兩個國度”的理論徹底意識形態化為自己所用，卻主張認為這最基於啟示的原則。相反，奧古斯丁對於“享有”和“使用”的視角給了我們一個很好的思考方式，讓我們有智慧地區分什麼是暫時，什麼是永恆。
其次，暫時權柄的問題涉及到了社會結構和時代的變化。除了上帝至高的主權，在各個時代，權柄問題根本就不是一個一成不變的概念，在城邦中、在民主制、在封建制、在帝國中，它的核心根本就包括著不同的含義，正如奧古斯丁使用“世俗”和我們今日的概念已經不同。今日人人訴求傳統來確立權威，此世的傳統卻在時間中消逝，眾聲喧囂中唯獨上帝的道指向必然的未來，也許此文算是尚未完成的微聲？
註釋：
