一、被忽視的屬靈復興
1523-1524年，一位年過三十的西班牙退役傷兵看見了一系列異象。而後，他據此寫成基督教靈脩史上的經典——《神操》（Spiritual Exercises）。此書的根基在於默想與禱告：以四周為期，透過默想創造與罪，和基督的生命、受難、以及復活，來經歷與基督直接的聯結。
伊格納修·羅耀拉（Ignatius Loyola）自身完全被這段屬靈操練所改變。五年之後他進入巴黎大學［約莫與加爾文（John Calvin）同時期］，期間尋到志同道合的六人，立志重歸羅馬教會守貧守貞的隱修傳統。這便是日後大名鼎鼎的耶穌會（Society of Jesus）最初的班底。而其中最出名的，除了羅耀拉，當屬弗朗西斯·沙勿略（Francis Xavier，也有譯為方濟各·沙勿略）——宣教史上最重要的宣教士之一。這是一群改變了基督教歷史的人。
距離羅耀拉的屬靈經歷不到十年前，有一位修士也經歷了長時間的屬靈掙扎。馬丁·路德（Martin Luther）很困惑：如果神的公義只是單單顯出人的罪惡與不配，福音怎麼能是好訊息呢？而他後來的洞見——“義人必因信得生”——同樣完全改變了他的人生軌跡，也成就了基督教歷史的一大轉折點。
有趣的是，路德有關因信稱義、唯獨恩典的默想使他遠離天主教會，而羅耀拉的信仰經歷卻引導他更加深入到羅馬教會的傳統中。而這傳統，也就是真正的隱修精神，在歷史上一直包含了對外宣教的熱情。去聖地的穆斯林中宣教是巴黎大學時期七人小組的共識。
1540年，耶穌會正式為教皇批准成立。從此，該修會以教育和宣教作為支柱信條，願意遵從教皇指派前往任何地方。以往新教的看法偏重於後半段，忽略了其將自身置於教皇座前那份火熱的真正來源——每一個耶穌會士都要經歷《神操》的洗禮，而這種屬靈操練起初並沒有明顯的反新教意味。且耶穌會除了作為教皇的尖兵利刃被派往新教的領地“收復失土”（例如波蘭、匈牙利、波西米亞），同時也是當時全球海外宣教最重要的力量。
他們的成立不僅代表天主教自身改革運動發揮成效，還代表著基督教信仰全球化過程的重啟。其建會元老沙勿略，在修會成立當年便遠赴印度果阿（Goa）宣教，十年間輾轉印度、馬來西亞、印尼、日本，直到1552年去世於廣東海岸的上川島。雖然沙勿略一生並未涉足中國大陸，但在他去世兩月前，未來使天主之道與泰西之學聞名於晚明士大夫的宣教士已然誕生。這位三十年後持先輩精神北上京師的利瑪竇（Matteo Ricci），也是一名耶穌會士。而此時距離新教真正涉足中國內陸，尚有近250年。
筆者實無意為耶穌會搖旗背書，而是想請大家注意新教改革（Protestant Reformation）在16世紀歐洲宗教革新（religious reforms）大環境下的複雜性。作為16世紀宗教革新的重要源頭，以迴歸本源（ad fontes）為標誌的人文主義學識產生了對同一問題的兩種不同回應。即，面對令人愈發不滿的教會組織，眼見其中持續不斷的經濟腐敗與道德懈怠，應當如何使信仰重拾屬靈操守與活力？
新興的城鎮市民在改革措施面前做出了兩個不同的選擇：1. 遠離濫用權力、教皇本位的天主教會並以聖經為根基重新思考教會傳統的權威性；2. 順從教皇制度以及西方拉丁神學傳統的權威並試圖從內部進行改革，以期收拾人心。
前一群人稱自己為福音派（evangelicals）， 因其以聖經作為教義、敬拜、實踐的最高準則。在德國這些人被稱作路德宗（Lutherans），在瑞士和一些城邦稱改革宗（Reformed），更為激進者則成了反對嬰兒洗禮的重洗派（Anabaptists）。後一群人，如伊拉斯謨，則並未出走羅馬天主教體系，而是在同一時期強調內在的屬靈操練和靈性經歷，以此開始天主教內部的革新運動。 <1>
總的來說，與其將16世紀歐洲廣義的宗教革新塞進“新教改革與天主教反宗教改革”這一較窄的正規化，不如將歷史眼光放寬些，同時看到16世紀最初40年天主教系統內與外的改革樣式。況且不論是新教還是天主教，兩者都選擇性地繼承了1500年之前中世紀晚期的改革運動［人文主義、神秘主義、議會主義（conciliarism）］。
新教與天主教不可彌合的分道揚鑣，則真正始自16世紀中葉的特倫託會議（Council of Trent，也有譯為天特會議）。這一時期的教皇們，震驚於新教的迅猛態勢，開始不遺餘力地將世紀初的屬靈活力導向反新教的範疇。以耶穌會為首的一干修會，在經歷復興的同時，甘願為教皇驅使，以教育和宣教對抗新教。
這篇文章的重點在於探討宗教革新大環境下的宣教線索。而修會的屬靈復興，加上15世紀葡萄牙、西班牙的興起所代表的航海大發現時代，則確實帶來了走向歐洲疆域之外的宣教運動。這標誌著基督信仰——自中世紀500年以來——重歸世界舞臺的起始，也是近現代世界基督教（World Christianity）的開端。
在神學上，所有新教的弟兄姐妹都是路德、加爾文以及一班改教家的受益者。我們理應看到這份聯絡，尊他們為屬靈和神學傳統的先輩。而本文則旨在首先說明這一點：16世紀歐洲宗教革新對中國更為直接的影響，是激發了一批諸如沙勿略、利瑪竇這樣的宣教士，跨越重洋，使基督的資訊跨文化地根植於中國這片土地。信仰在李唐與蒙元時期兩度來華皆未能生根，但卻藉著耶穌會在中國住了下來，挺過了清中葉一百多年的禁教期，到新教來華前約有信徒20萬。 <2>
不過，修會在海外宣教的興起並不代表新教改革對其後18世紀開始的全球宣教運動毫無建樹——恰恰相反，本地話譯經這一新教宣教的最高原則就是在宗教改革時期確立的。這也是本文想要補充的第二點：聖經翻譯作為神學上的最終話語權為新教宣教語境化所提供的根基性的支援，恰恰是耶穌會在中國宣教工作所欠缺的。
二、屬靈的振興：修會作為宣教先鋒
傳統上對16世紀天主教會改革的討論主要分為兩個部分。以新教為直接物件的改革被稱作“反宗教改革”（the Counter-Reformation），旨在回應新教所帶來的挑戰與衝擊；主要以內部事務為導向的改革被稱作“天主教改革”（the Catholic Reformation），旨在清理門戶、整頓教務。
當然，歷史往往比這種簡單的二分法更加複雜。不過，這種分法有助於我們認識到天主教會革新的複雜。我們時常將之等同於特倫託會議和其中對新教教義嚴厲的批判。但天主教改革不止於此。不過，不論是反改革還是自改革，到了16世紀末，羅馬天主教會與一世紀前相比在系統上已經有相當的不同。<3>
最值得我們注意的，是1520年前後羅馬天主教傳統內的屬靈復興。當時所湧現出的新修會（religious order）如雨後春筍，決不止耶穌會一家。從教會歷史的角度來看，這毫不奇怪。每當教會就要爛掉根子的時候，新的修會就會興起，為即將枯乾的無花果樹重新注入活力。6世紀的本尼迪克隱修制度 （Benedictine monasticism）的興起，和10世紀克呂尼（Cluny）修道院的建立，都使得當時的教會經歷了大範圍的復興。因而面對16世紀教會的衰敗，許多虔誠的人回到古時的隱修制度以尋找解答，實屬正常。
也就是說，當時教會內的諸多問題——買賣聖職、教義混亂、貪汙橫行、屬靈淡漠——看到這些並起身反對的絕不止路德一人。事實上，若教皇列奧十世（Pope Leo X） 稍抬貴手，不下詔斥責路德是舌噴毒火的森林野豬，並以開除教籍相威脅的話，路德本人也未必會走上遠離天主教會的道路。
這些新興的修會重新拾起了傳統隱修制度的敬虔標誌：禱告與服侍（prayer and service）。從強調嚴格的屬靈內觀與默想到強調入世活躍做工，復興的例子比比皆是。比如新興的嘉布遣兄弟會（the Capuchins）就力求回到早先法蘭西斯會更加嚴格的傳統。他們打赤腳，守託缽，努力實踐隱士生活的同時也活躍於照顧病患。不過他們一位早期元老奧齊諾（Bernardino Ochino）歸向了新教，並且逃到加爾文的日內瓦尋求庇護，給該會帶來了不小的麻煩。
同一時期一些老的隱修傳統也經歷了復興。最出名的當屬迦密會（the Carmelites）。其帶領者，阿維拉的特蕾莎（Teresa of Avila）和十架約翰（John of the Cross）是教會歷史上重要的神秘主義屬靈作家。兩者都極為強調在禱告與屬靈內觀中經歷與上帝直接的聯結，以及在生活中實踐嚴格的隱修操練（守貧、赤腳等）。
除了一些早期的修會外，諸多經歷復興的修會（包括耶穌會）其行事方略都大致如此：以神秘主義的屬靈內觀推動實踐者將信仰與快速變動的社會相適應。這意味著在一些事上採取退隱的原則，但大方向是用宣教把古時的屬靈傳統與當下的社會環境聯絡起來（比如用海外宣教補足歐洲轉向新教的人數）。<4> 而對於多數修會來說，社會實踐包括了照顧傷患、興辦學校，以及海外宣教。
在羅馬系統內的屬靈更新興起20年後，事情的發展有了改變。16世紀中葉，由教皇與保守主教所主導的改革條款開始了羅馬教會系統的制度改革，趨向反宗教改革的範疇。起初，天主教會內也不乏和解派，比如孔塔里尼主教（Gasparo Contarini）。而雷根斯堡會談（Regensburg colloquium）也表明，新教與天主教分歧最大者，似乎不在稱義或救恩論，而在於對聖餐和教會權柄的理解。無論如何，當最後一絲和解的希望破滅時，特倫託會議上疾風暴雨般的反新教條款（承認七聖禮為救恩所必須，承認彌撒為基督的獻祭，否認人在稱義中被動，承認贖罪券以及聖徒崇拜等等）也就不足為奇了。
而在逐條反新教的咒詛中，對後來宣教影響最為致命的是對聖經和崇拜統一性的要求：教會只允許使用武加大聖經（Vulgate Bible）以及拉丁語的彌撒，禁止將聖經或禮拜儀式譯為本地語言。與此相關的一些決定也進一步擴大了神職人員與平信徒之間的距離，比如禁止平信徒在聖餐中領杯。大幅收緊組織框架，理清舊的教義信條——諸如此類的舉措異常有效，使得特倫託之後的天主教不僅站穩腳跟，同時也變得十分保守且富有對抗性。透過深化等級制度，特倫託將前所未有的統一性帶進西方教會，使中世紀教會中曾有的自由空間不復存在。而這種局面要一直持續到1960年代第二次梵蒂岡會議（Vatican II）為止。<5>
於是，在後特倫託時代，羅馬天主教會一方面繼續享有修會的靈性復興，一方面將整個教廷置於高制度化和教皇本位的框架內。前者在傳統上就意味著宣教的復興——從5世紀愛爾蘭的帕特里克（Patrick）到8世紀伐倒橡樹的波尼法修（Boniface）再到9世紀向斯拉夫人宣教的西里爾與美多德（Cyril and Methodius）——千年以來，宣教士無一不是修士。
而隨著大航海時代的到來和海上貿易帝國葡萄牙、西班牙的興起，修士們的宣教就不再侷限於歐洲本土了。後特倫託的天主教會在對外宣教的勢頭上，與第一個千年之前基督教的宣教態勢相似：相信基督教導的普世性，以及信仰語言在異文化當中的彈性。得到振興的奧古斯丁會（Augustinians，路德曾是其中一員）、多米尼克會（Dominicans）、法蘭西斯會（Franciscans）和耶穌會在幾十年間足跡遍佈北美東岸、南美洲的墨西哥、秘魯、哥倫比亞、智利，並亞洲的印度、中國、日本、馬六甲、菲律賓，以及非洲的肯亞和剛果。
而沙勿略早在1549年就在日本於跨文化宣教上取得了相當的進展。他去世三十年後，也就是利瑪竇進入中國內地之時，日本已然成為耶穌會的宣教重鎮：75位耶穌會士常駐日本，信徒多達20萬之眾。雖然之後日本教會因為殘暴的政治迫害而一度消亡，其曾經的繁盛依舊是基督教跨文化發展潛力的有力佐證。<6>
而後特倫託時代的另一特點，即羅馬教廷的統一化傾向，卻為蓬勃發展的修會宣教蒙上陰影。從起初，羅耀拉與沙勿略就近乎一邊倒地採取處境化的宣教策略。沙勿略在日本宣教時，為了與日本領袖階層交流，就放下棉布衣服和守貧的原則，改穿日本上流社會的綾羅綢緞。利瑪竇來華時也透過類似的做法交好晚明的儒家士大夫。鑑於當時儒家文化在中國的強勢地位，利瑪竇積極鑽研儒家經典，輔以西式天文、數學、地理知識，廣交朝廷官員與社會名流，被當時的士大夫尊為“泰西大儒”。而他的耶穌會後繼者們也秉承他的精神，在一系列有爭議的事上（例如叩拜祭祖）多持寬容態度，認為其屬於民事（civil）而非宗教（religious）範疇。<7>
但耶穌會在歐洲的敵人與傳統派卻不這麼認為，而整個後特倫託時期的大趨勢也對耶穌會的宣教策略不利。壓抑的氣氛使得神學創見日漸艱難，教皇本位的體制也削弱了基層神職人員的自主性。雖說天高教皇遠，中國與羅馬之間相隔萬里，使得教廷直接的掌控力有所減弱，但耶穌會所用文化融入（inculturation）的策略畢竟屬於權宜之計，不僅在羅馬高層難以得到穩定的認可，更與當時的保守教義和拉丁語本位有直接的衝突。
因而，當禮儀之爭 （Rites Controversies）爆發，伴隨著教皇下達針對耶穌會做法的禁令，以及康熙在頤和園與教皇使節圖爾農（Charles-Thomas Maillard De Tournon）災難性的會面，一切便不可挽回。雖說中國內地的天主教社群憑著堅韌而得以存留，但耶穌會百年來以文化融入為導向的宣教事工卻毀於一旦。始作俑者，正是百年前耶穌會宣誓效忠，並乘其勢而起的特倫託天主教。由此可見，靈性復興所帶來的離心力，推動一眾修會遠赴海外宣教；而反宗教改革所強調的森嚴等級卻帶來更強的向心力，終使耶穌會的中國宣教戛然而止。 <8>
三、母語譯經：鋪墊宣教的遠景
行文至此，我們當問一句，當天主教修士揚帆遠航，遍佈世界而宣教時，新教在做什麼？為何新教的宣教運動要在沙勿略去世150年後方才興起？這恐怕是個沒有簡單答案的龐雜問題，涉及到地理、政治軍事、教會體制與傳統等諸多方面。首先，大航海時代新興的海上帝國——西班牙和葡萄牙——都是傳統天主教國家，在對外部世界的瞭解以及遠洋航運上同時期無人能及。而考慮到統一程度和綜合國力，同時代的宗教戰爭對新教的威脅遠大於對諸如西班牙、法國之類的天主教大國的威脅。
除了客觀條件上的欠缺，新教還面臨對傳統的懷疑。如果說天主教的宣教熱情來源於迴歸早先的隱修傳統，新教則必須迴歸聖經，並透過檢視傳統來重新構建神學與事工。與此相關的便是改教家們近乎眾口一詞的對隱修制度的批判。在當時的處境下，修道院作為一種職業幾乎就是憑行為得救的代名詞。而摒棄隱修制度也就意味著放棄教會史上從始至終的宣教主力。在找到類似的替代者之前，新教在宣教方面似乎只能蟄伏以待時機。<9>
大體來說，主要的改教家並沒有直接推動宣教的神學反思。從路德到梅蘭希頓（Philip Melanchthon，也有譯為墨蘭頓），再到慈運理（Huldrych Zwingli）、加爾文、布賽（Martin Bucer），多數認為大使命已經由新約使徒成就了，因而不再應用於當時的教會。這些憲制改教家（Magisterial Reformers）主要著眼於改革現存的教會，而把福音的海外擴張視作政府的職責。
不過，即便改教家在神學上對宣教的忽視影響了後繼者，這種影響並不是決定性的。等到17-18世紀新教國家興起（丹麥、荷蘭、英國），新教在全球的宣教熱情就重新被點燃，而這也正是西班牙與葡萄牙開始衰落的時期。 <10> 不過，雖然與宣教直接相關的神學構建要等到敬虔主義和奮興運動興起［摩拉維亞弟兄會（Moravian Brothers）是早期新教宣教的先鋒］，但新教宣教的一項重要神學基礎卻是在宗教改革期間確立的。那就是從唯獨聖經（Sola Scriptura）而來的本地話譯經運動（vernacular translation of the Bible）。<11>
路德並不是第一個將拉丁文聖經譯為當地語言的人。但毫無疑問的是，路德所有重要的神學思想——救恩、律法、慈惠、良知——盡數來源於他對原文聖經的解讀。因而，他將德語聖經翻譯視作他學術生涯的重中之重。而他所翻譯的德語聖經，不僅在根本上影響了現代德語語言，更是突破性地使平信徒可以自己閱讀聖經。丁道爾（William Tyndale），隨從路德的思想，將聖經譯為尋常人也能看懂的英語，併為此在1536年以異端罪被處決。而他所選擇的一些翻譯用詞奠定了75年後欽定本聖經（King James Bible）聖經的基礎。
本地話譯經何以如此重要？從當時的歷史程序來看，它代表並促進了一個趨勢，即歐洲從中世紀文化共同體逐漸向現代民族化過度的過程。中世紀時拉丁語作為文化和學術的通用語言，確實使思想得以傳播無阻——從冰島到義大利，大家都讀同一本聖經，念同一個禱文。但隨著識字率、本土文化、印刷術的蓬勃興起（也是文藝復興的標誌），本地話文學產生，各地區不同的民族文化和認同感也方興未艾。
可以想象，若一個新教的地區可以用本地語言演繹最為重要的信仰層面，告別聽不懂的拉丁語，這就使整個天主教會系統顯得愈發的外來且不相干。於是，17世紀奉新教的荷蘭人便以此同天主教西班牙統治者抗爭，而同時期法國的胡格諾派（Huguenots）也唱著法語的《詩篇》與天主教軍隊作戰。<12>
從更加長遠的角度來看，即便同時期天主教修會的海外宣教異常興旺，但真正為現代宣教奠基的，正是以本地話譯經為標誌的語境化（vernacularization）。讓每一個人都可以用自己的母語閱讀聖經並自己理解經文的含義，這是宗教改革所強調的重點。而新教的這一譯經原則在日後的海外宣教當中扮演了舉足輕重的角色，證實了基督教的資訊完全可以被翻譯進入跨文化的處境。
早在17世紀中期，清教徒宣教士約翰·艾略特（John Eliot）在向印第安人宣教時，就將新舊約聖經翻譯成當地部族的語言。1706年，兩位早期敬虔派宣教士，齊根巴爾格（Bartholomäus Ziegenbalg）和普魯士歐（Heinrich Plütschau），受丹麥的路德宗國王派遣，抵達印度東部沿岸的特蘭奎巴（Tranquebar）。兩人不僅在當地辦了學校、教堂、孤兒院等社會機構，更是花大力氣學習泰米爾（Tamil）語言及宗教。五年後，不僅泰米爾文的新約聖經得以付梓，教理問答、禱告詞、讚美詩，甚至基督教文學，都以泰米爾文的形式出現。雖然很多當地人並未成為基督徒，但兩人對泰米爾文化的影響十分深遠。且兩人的方法、事工和遺產也成了日後新教宣教士跨文化宣教的範例。<13>
從實質上講，新教的語境化和耶穌會的文化融入都是雙方向的理解和學習的過程。新教宣教士相信聖經中的福音可以使人得救，那麼為了讓當地人讀懂聖經，聖經翻譯就必不可少。而好的翻譯則要求對當地的語言文化有進深的認識。於是在這個過程中，不僅諸多宣教士成了當地語言、文化、歷史、宗教方面的學者，他們所整理或創立的文字體系和所建立的教育系統，顯著提升了當地人的識字率，扶持了以當地語言為載體的文化和族群認同。反之，這些西方宣教士也成了在西方與當地之間互通有無的先鋒。
當然，很多耶穌會士在新教宣教士之前就做了相當多類似的工作。除了缺少本地話的聖經和禮拜儀式，耶穌會在中國也寫有相當多的中文教理問答，訓練了相當數量的本土傳道員（catechists）講授教理。利瑪竇於1630年前後用漢語翻譯修訂的《天主實錄》代表了早期西人所撰神學類書籍的高峰，也表明了他對儒家經典的瞭解；而早期在華的耶穌會士也是繼馬可波羅之後首次向歐洲系統介紹中國情況的人。
新教的語境化與耶穌會的文化融入之間的不同在於實用性策略背後的神學根基。耶穌會士可以因地制宜，施行包容的宣教策略，但他們並沒有一個具體的做法能享有直接的、深層次的神學基礎。這並不是說他們無法為尊孔找到神學上的依據，而是類似的依據並不具有最終的話語權——一旦教皇因時局而下達禁令，不論是針對禮儀供奉還是共產主義，修士們的策略都必須有所調整，甚至改弦易張。
相比之下，雖然新教宣教士在諸多文化問題上同樣有分歧，嚴厲寬容皆有之，但有一點是達成共識的，就是使平信徒能用母語讀懂聖經。正如耶穌基督是永恆之道翻譯成為人之肉身，進而使神國的資訊首先臨到猶太人，每一個時代的基督徒也靠著將聖經和基督教傳統翻譯進入一個又一個新的文化，從而使福音臨到一族群並使之歸信，同時也反過來使信仰保持活力。 <14>
在這一點上，我認為，新教宣教士的本地話譯經，正是連繫神學、歷史、宣教的關鍵。正是其重要性和無可辯駁的地位，使得現代宣教運動在起起落落之後見證了當下世界基督教的興旺。或許西方宣教士教當地人讀書識字，只是有意無意地想讓當地人以西方文明為藍本西化地讀聖經。可是，一旦當地人被賦予了語言、學識、母語聖經這一系列給予他們力量的寶貴資產，之後的發展去向便只有聖靈知道。畢竟磅礴歷史，無人能算計清楚，更遑論掌控了。
<1> 參看 Irvin, Dale T, and Sunquist, Scott W. History of the World Christian Movement, Vol 2: Modern Christianity from 1454 to 1800. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2012, 112-115.
<2> 參看 Bays, Daniel H. A New History of Christianity in China. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012, ch2.
<3> 參看 Noll, Mark A. Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity. Grand Rapids: Baker Academic, 2012, ch9.
<4> 參看 Irvin, History of World Christian Movement, 115-118.
<5> Noll, Turning Points, ch9.
<6> Robert, Dana L. Christian Mission: How Christianity Became A World Religion. Chichester, West Sussex, UK: Wiley-Blackwell, 2009, 36-40. Bays, A New History, ch2.
<7> 同上。
<8> 參看 Brockey, Liam Matthew. Journey to the East: the Jesuit Mission to China, 1579-1724. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, intro.
<9> 參看 González, Justo L., Cardoza-Orlandi, Carlos F.. To All Nations from All Nations: A History of the Christian Missionary Movement. Nashville, TN: Abingdon Press, 2013, 135-139.
<10> González, To All Nations, 181-194.
<11> 參看 Robert, Christian Mission, 32-36.
<12> 同上。
<13> González, To All Nations, 194-196. Robert, Christian Mission, 41-44.
<14> Walls, Andrew F. “The Translation Principle in Christian History.” In The Missionary Movement in Christian History: Studies in Transmission of Faith, by Andrew F. Walls, 26-42. Maryknoll, NY: Orbis, 1996.
本文的作者為孫澤汐。此文沒有註腳的版本首發於2017年10月28日“橡樹文字工作室”微信公眾號：《一場被忽視的靈性復興和宣教振興》。此文有註腳且經過進一步編輯的版本首發於《世代》第3期（2017年秋冬合刊）。這裡的題目為《世代》所加。《世代》第3期主題是“宗教改革”、世界觀，卻也有並非可以簡單分門別類的文字。《世代》並不一定完全認同所分享作品的全部方面。詳情請訪問《世代》網站：www.kosmoschina.org
