作者按：寫這篇文章的起因很簡單，上週在讀一本修士心禱生活指南的時候，偶然想起上上週曾讀到的一篇對修道主義多有批評的文章《改革宗的敬虔與實踐》。當時讀的時候並未太在意，但讀書的時候卻驚覺這篇文章裡面的某些話格外刺耳——不是因為作者的評價切中肯綮，而是因為部分批評並不完全建立在事實的基礎上。所以就想為“修道主義”這個在某些群體中備受誤解的詞做一點澄清的工作——這個概念背後連帶著的是一個個具體的人。但願，良心偶爾沉默，但不永遠息聲。
一、摘錄和歸納
《改革宗的敬虔與實踐》一文有這麼一段話：
“基督教的修道主義通常可以追溯到埃及的安東尼……基督教修道主義的核心前提是，遠離物質世界的舒適和誘惑是敬虔的必要條件，因為物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的。這一觀念更多地源於柏拉圖而非聖經，因為聖經宣告創造是美好的，但它在中世紀產生了深遠的影響，並推動了對物質世界的逃避長達千年之久……當路德離開修道院時，他摒棄了安東尼關於世界、恩典和基督徒生活的假設。他恢復了聖經和古代（反諾斯替主義）基督教關於創造本質美好的教義……根據路德的觀點，我們並非被呼召逃離物質世界，而是被呼召逃離罪惡……”
作者的觀點可以歸納為以下幾點：從歷史源頭看，修道主義的產生可以追溯到安東尼；從理念來源看，修道主義可以溯源至柏拉圖；在核心理念上，修道主義不只受到柏拉圖的影響，並且和諾斯替主義者一樣，認為“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”；在實踐上，修道主義以選擇“遠離物質世界的舒適和誘惑”作為敬虔生活的前提；從結果上看，修道主義導致古代基督教會逃避物質世界長達千年之久。
明顯可以看出，作者對修道主義的批評就是：修道主義因為受到柏拉圖和諾斯底主義的影響，在關於創造的教義上存在嚴重錯誤，這導致了他們在敬虔生活實踐上的錯誤。
本文並不試圖回應關於修道主義的所有爭議，僅就作者提出的論點，對於基督教修道主義的觀念和實踐作出幾點澄清和辯護：
1、修道主義並非如作者所說，更多受到柏拉圖而非聖經的影響。
2、修道主義並不認為“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”，在這一點上，他們和柏拉圖、諾斯替主義的信念並不相同。
3、修道主義從不認為“遠離物質世界的舒適和誘惑是敬虔的必要條件”。
4、修道主義並未導致教會逃避物質世界長達千年之久。
二、澄清和辯護
1、修道主義源於古代基督徒對聖經教導的實踐
事實上，證明這一點最為容易，只要你翻開《聖安東尼傳》讀一讀，答案就會變得異常清晰。但我會先繞一圈，先證明即便假定最初的修道主義不是起源於聖經，也無法推匯出修道主義的觀念主要來自於柏拉圖，然後再證明修道主義的實踐實則源於聖經。
（1）修道主義的核心觀念不必然來自於柏拉圖
“修道主義的觀念主要來自於柏拉圖”是不可信的，這至少有以下兩個明顯的證據：
第一，與修道主義者們的生活方式更為一致的是斯多葛主義者，而非其他哲學學派的擁躉。初代教會時期（以共和晚期、帝制早期為起點，到公元500年為止），羅馬帝國境內較有影響力的哲學流派除了柏拉圖主義（和新柏拉圖主義）之外，還包括斯多葛主義和伊壁鳩魯主義，其中積極倡導節慾、沉思生活（類修道主義傾向）的流派是斯多葛主義者（塞涅卡《哲學的治療》、愛比克泰德《沉思錄》、馬可·奧勒留《沉思錄》）。因此，即使修道主義者們的信仰實踐和希臘學派有某種一致性，我們也不能認定柏拉圖的思想是其觀念的來源。
第二，修道主義運動的發展本身極為多元，空間上橫跨亞歐非，時間上涵蓋近 1800 年（從安東尼開始算起），不同修會之間的差異也很大，根本無法以“某個人”的名字或思想一言蔽之（不管這個人是某位教父還是某位哲學家）。
如果不考慮各派對歷次大公會議的認可程度，直接以東正教和天主教為分裂為標誌，以最後一次也是第八次大公會議為限，早期教會（以教父為代表）對希臘哲學和基督信仰之間關係的看法並不一致，特別是對借用希臘的思想闡釋基督教信仰的做法存在明顯的分歧，這一分歧也存在於修道主義者之間。
到了 12 世紀中後期的西歐，隨著亞里士多德的思想透過阿拉伯人傳入，部分修會在成立早期就已經跟亞里士多德的思想產生了緊密的關聯（如多明我修會）。考慮到亞里士多德和柏拉圖之間觀點的差異，作者所言“基督教修道主義的……這一觀念更多地源於柏拉圖”是有失偏頗的。
綜上，直接斷言修道主義本身源於某一特定的哲學流派或哲學家是絕對有失偏頗的，除非加上地域、時間、團體的限定。
（2）修道主義觀念與實踐
接下來，我會直接引用《聖安東尼傳》的內容，從正面論述以安東尼為代表的修道主義觀念更多來源於聖經。
《聖安東尼傳》開頭寫道：
安東尼是埃及人，父母均出於名門，家境富裕……有一次，當他走在路上，他思想眾使徒是怎樣捨棄一切，跟隨救主，例如在《使徒行傳》中，有人變賣他們所有的，將銀錢放在使徒腳前，分給有需要的人，他們將財物儲蓄在天上，這是何等大的盼望。
安東尼一邊思想這些事情，一邊走進教堂，當時有人正在宣讀福音書，他聽到主對那個富有的人說的一段話：“你若願意作完全的人，可以變賣你所有的分給窮人，就必有財寶在天上。”（太 19:21）
那一刻，安東尼認為這好像上主定意選召他成為聖徒，他自己也感到這資訊是特別對他說的。於是，安東尼立刻離開教堂，將他的遺產（肥沃而十分美麗的田地），約 300 畝地分給村民，他還變賣了其他財物（因他不願意這些財產成為他或妹妹的攔阻）。他兌現這些款項後分贈給窮人，只留下少部分給他的妹妹。
我認為，這部分的內容足夠說明問題了。當然，如果你懷疑這一記錄的真實性和權威性，你可以留意一下卷首部分的獻詞，如下：“我們偉大的父親安東尼的言行錄（聖父亞歷山大主教——亞他那修寫給外地的修士們）。”這裡的“亞他那修”（298－373年）就是那個因為對抗阿里烏主義多次遭到流放的亞歷山大主教（有一份以他的名字命名的信經《亞他那修信經》）。
即使我們不認同安東尼對於某些聖經的理解和應用，我們也絕不能說，安東尼成為修士的念頭不來自於聖經（而且根據這份傳記，在安東尼選擇修道生活時，已經有年邁的老修士了）。因為成為修士對他們而言，意味著“遵主教導，進入完全”，僅此而已。
至此，至少我已經盡力證明了，認為“基督教修道主義……觀念更多地源於柏拉圖”的觀點是站不住腳的。
2、修道主義相信“物質世界本質上是善的”
作者認為“修道主義”因為受到柏拉圖（主義）的影響，持有“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”的信念。持“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”觀點的人往往和諾斯底主義、“幻影說”（否定道成肉身的真實性）脫不了干係，姑且不論柏拉圖（和柏拉圖主義者）是否認為“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”，但這絕不是修道主義者的信念（無論是早期、中期還是近現代的修道主義）。因此，問題的爭議往往體現在於“上帝論—創造論”以及“基督論—道成肉身”。
（1）在創造論方面的體現
還是簡單列舉幾項明顯的證據：
第一，最直接的證據是，不管是 325 年召開的尼西亞會議，還是 381 年召開的君士坦丁堡會議（後面的幾次大公會議也不例外）教會制定信經和形成的決議都以不同的方式肯定了上帝作為造物主以及世界為上帝所造（並且因此是好的）的教義。《尼西亞信經》以“我信獨一上帝，全能的父，創造天地和有形無形萬物的主”清楚的宣告了這一點，有的信經則透過認信“基督論—道成肉身”表明他們相信這一點。
毫無疑問，修士群體整體而言是認同大公會議的決議的，即使如部分北非教會和東方教會對迦克敦會議的部分決議存不同意見，但分歧也不是在“創造論”的部分。因此，修道主義者們不可能相信“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”。
第二，安東尼本人到底如何看待物質世界呢？
從間接的證據來看，考慮到安東尼在亞他那修因對抗阿里烏主義遭到流放的時候給亞他那修提供的巨大幫助可知，他本人應該是認信大公信仰的。如果安東尼真的相信“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”並且認同諾斯底主義的觀點（即便是傾向），就意味著可憐的亞他那修不但完全被矇蔽了，而且還為他立傳揚名，這種可能性極低了。這個曾“對抗全世界”的人，不會連這一點洞察力都沒有。
如果考慮到連奧古斯丁歸信都與讀了亞他那修所寫的《安東尼傳》有直接關聯（細節可以參考《懺悔錄》），實在難以想象，精明且博學的奧古斯丁都未曾發現，安東尼想逃離的居然是物質世界，而不是自己的罪惡和私慾！他想否定的居然是受造的世界，而不是罪惡的秩序！
既然尼哥底母尚且知道“不先聽本人的口供，不知道他所做的事，難道我們的律法還定他的罪嗎？”，那麼，就讓安東尼自己說話吧！
“這一切受造之物，只能讓你們讚歎而不能將它神化，否則你們就將創造主應得之尊榮給了受造物，正如你們所言，現在正是合宜的時候，你們將房屋的設計者與建造者的尊榮歸於住客，將將領應得的榮耀歸於士兵！現在，請告訴我們，你們對這些事有什麼回應，使我們明白，十字架真的有令人嘲笑之處嗎？”
“當我們觀看這世界時，不要以為我們己捨棄很多事物，若與天堂相比，這世界實在是微不足道了。如果現在我們是世界的主，捨棄了全世界，但若與天國相比，這也算不得什麼。正如一個人為要得一百個金幣，而輕視了一個銅錢又如一個世界的統治者，捨棄了全世界，他還是捨棄很少的，然而他所得的，卻是百倍的。”
雖然限於篇幅，僅僅引用了兩處記載，但足以證明安東尼絕不認為“物質世界本質上是敗壞的”。在修士們的著作中，凡事出現“世界”一詞，不外乎以下幾種含義：罪惡的秩序、作為受造的好世界（但相較於新天新地，則並不那麼好）、出於私慾的愛。
第三、其他同為修士的古教父共同的見證。即使直接從安東尼時代之後的教父們展開討論，我們都無法數算他們中間有多少人是兼具修道主義精神的主教。例如，繼亞他那修之後，捍衛了尼西亞會議的成果直到君士坦丁堡會議召開宣告聖靈的神性，成功對抗了阿里烏主義者和當時各種形式的“次位論者”的加帕多加三教父都曾是修士。
這三位教父中的大巴西流不但是修道主義制度和傳統的重要奠基人，還留下了《創世六日》，白紙黑字，我們完全可以去查證他有沒有發表任何“跟物質世界是敗壞的”有關的言論。
在教會早期，懷揣著“修士夢”卻被“強迫祝聖”做了主教的人不在少數（例如奧古斯丁）；在教職主動或被迫辭去之後，得償所願回到修道院隱修的主教或神父也有名可查（例如尼撒的格列高利）。
第四，雖然這可能是一個對新教徒而言較為陌生的例子，但很能說明修道主義非但並未背棄大公信仰，反倒以他們的方式維護了認信。在 8—9 世紀，帝國東部曾爆發過一系列“毀壞聖像運動”（首當其衝的是聖子像）。這一運動興起的原因之一是，新近崛起的穆斯林指責基督徒是“偶像崇拜者”，因為他們為“上帝”畫了“像”。
大量的修士堅決抵抗了這一運動，殉道的也有不少（因為這一運動一度獲得了皇帝的支援），因為他們堅信聖子上帝真實的取了“有形可見的形象，即真實的、物質性的身體”，如果聖子沒有“像”就意味著“道成肉身”被否定了———只有那些相信“物質世界本質上是敗壞的”的諾斯底主義、“幻影說”的人才會“毀壞聖像”。
當然，作為新教徒未必需要認同他們對聖像和道成肉身關係的理解，但這至少證明了修道主義者絕不會相信“物質是惡的”，否則他們不可能堅持使用“物質性”的像。事實上，只要我們去讀一讀大馬士革的約翰的著作，就知道他們的信念與我們的信念別無二致。
第五，即便是在西歐中世紀時期，修道主義也並未背離早期教會在創造論方面的教義，雖然在救恩論及信仰實踐上，和初期教會相比有了明顯的差異。關於這方面的證據，我會在證明“修道主義並未導致教會逃避物質世界長達千年之久”的部分呈現出來。
因此，即便修道主義者們在行動上是“避世”的，但他們卻絕不是基於“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”的信念選擇這一生活方式。
（2）祈禱和愛
或許仍會有人質疑，既然他們選擇遠離世界“隱修”，難道不是放棄了他們對這個世界的責任嗎？如果他們真的認為這個世界是“好的”，並且愛這個世界，難道不應該更積極的參與其中嗎？
對此，我想先反問一句：難道祈禱本身不是對這個世界最強有力的干預、改變和幫助的形式（之一）嗎？難道，一萬個一生專心祈禱的人為這個世界做的，會比一萬個積極行動的人更少嗎？
事實上，除了某些獨自隱修的修士之外，大多數的修士們不僅有自己所屬的團體，而且跟教會群體和周圍社群保持著良好關係的。他們一邊專務祈禱、一邊也積極參與勞作，埃及沙漠地區的修士們經常會製作手工藝品到市場上進行商品交換。某些修士甚至會扮演所居住地區居民的“糾紛協調員”，修士之間的聯絡也並非不密切，因此，他們也並未完全“離群索居”。
關於這一點，只要去讀讀一讀《沙漠教父言行錄》就可以有所瞭解。除非我們認為但凡不刷抖音、不看小紅書、不喜歡特種兵旅遊的人都可以定義為“宅”，否則我們也不會認為大多數修道士的生活是“怪異的”。（還是會有部分修士的言行是較為“極端的”，但絕不是主流。）
以上的論述，絕非出於我對修道主義生活的過度美化。只要你足夠誠實（即不出於偏見），這些要點都可以在那些公認的修道主義著作中得到證實。
當然，修士生活之所以會被誤解，並非沒有他們的生活方式的原因，比如他們的苦行、禁慾的生活。因此，難免會有人產生這樣的揣測：修士們僅僅滿足於“乾麵包和清水”是因為他們對與“食物”以及食物所象徵的“物質”充滿了警惕和厭惡。
但需要指出的是，這樣的揣測不但是出於誤解，而且這種誤解的荒唐程度，不亞有人認為“一夫一妻制”是在否定“婚姻和性”的價值。
切斯特頓曾經說過：“抱怨只能結婚一次就像抱怨只能出生一次，與當中涉及的無比興奮絕不能相提並論。這個抱怨顯示的不是對性的極端敏感，而是異乎尋常的不敏感……一夫多妻制就是對性缺乏認識；就像一個人心不在焉地採下五顆梨子一樣。”簡單地說，是“一夫一妻制”以最恰當的肯定了性和婚姻的價值，而不是濫交。
因此，修士們簡樸幾近苦行的生活方式也是如此。他們以滿足於“乾麵包和清水”的飲食方式告訴我們，享用美物未必跟數量的多少相關；以樂於住在“狹小的祈禱室”的居住方式告訴我們，內在的喜樂與面積的大小未必有關。
從正面的角度看，有實際禁食經歷的基督徒早已經在敬虔操練的屬靈益處之外，經驗到一口清水都可以比蜜甘甜———神的話的甜美又遠超這二者。
從反面的角度看，隨著我們吃的種類和數量比前人更多，我們已經充分意識到“暴飲暴食”才是對“食物”及其象徵的“世界”的否定———我們視自己為這一切的主人，卻做了自己口腹的奴隸。
所以，對修道主義者而言，遠離物質世界的舒適和誘惑的人未必敬虔，但是能夠“充分的”享用““最少的事物”一定是敬虔的。有句話說得很對：“沙漠教父們屬靈氣質背後的推動力，就是不把貧窮當作需要忍受的狀況，而視之為體驗上帝的豐盛的機會。”
如果我們從討論具體的“食物”進入到對“物質世界”的討論，我們會更容易的意識到我們絕不比修道士們更喜愛這個世界。證據之一是，我們只在修道士（如聖法蘭西斯）的故事裡聽到過“狼、熊和麻雀”怎麼任由這些修士們把手放在他們的身上，而我們的動物園裡，隔在人和動物之間的是擁有巨大力量的熊都無法破壞的鋼鐵柵欄。
讀過《卡拉馬佐夫兄弟》、又能理解阿遼沙為何一邊因狂喜而哭泣又同時親吻大地的人，大機率能夠理解修士們對這個世界的愛：
阿遼沙站在那裡，看著周圍的一切，倏地像被砍倒似地趴了下來，貼在地上。他不知道為什麼要擁抱大地。他說不清為什麼如此按捺不住地想要親吻大地，把整個大地吻遍，但他確實在邊哭邊吻，抽泣著把眼淚灑在地上，狂熱地發誓要愛大地，一直到永遠。他心中響起這樣的話語：“用你喜悅的淚水遍灑大地，要愛你的這些淚水……”
噢，他是抑制不住心中的狂喜而哭泣，他甚至在為深不可測的太空中向他發光的這些星星哭泣，而且並不羞於表現這種狂態。這些不可勝數的星星一個個都是上帝創造的世界，星光猶如無數條線一下子全部交織在他心頭，他的整個心靈因“接觸到別的世界”而戰慄。他想寬恕所有的人、所有的事，也想得到寬恕。噢，不是為自己，而是為萬眾、萬事、萬物請求寬恕，然後“別人也會代我請求寬恕”——這聲音又在他心中響起。
無論是早期的沙漠教父（以聖安東尼為例），還是中世紀和宗教改革前後的修士們（分別以聖伯納德和大德蘭為代表），或者是近現代的修士們（比如默頓和盧雲），這種愛在他們身上的表現都是一致的，雖然因為節制程度的差異，這一表現並不同樣明顯。
總之，我們不會在他們的言行中看到他們對世界的否定，除非那個“世界”所代表的是私慾、邪惡或者魔鬼。但是，很遺憾，按照作者的觀點“當路德離開修道院時，他摒棄了安東尼關於世界、恩典和基督徒生活的假設”，他從未在修士們身上發現過這種肯定和愛。
當然，這不意味著每一個修士的信念和生活方式都是無可指摘的、或者是完全符合聖經的（試問，有誰能呢？），他們也會犯錯誤，也會走極端，他們並非不願意承認這一點。然而，若是我們錯解了修道主義的精髓，以為這種精神是與“聖經”對立的，損失和錯誤就在於我們。
3、修道主義認為“神恩是敬虔的必要條件”。
修道主義對“遠離世俗”“隱修生活”的強調確實會給人留下一種“遠離物質世界的舒適和誘惑是敬虔的必要條件”的印象，但是，他們都會承認無論是“專務祈禱”還是“隱修生活”都是以“神恩”為前提的，“遠離物質世界的舒適和誘惑”充其量是“神恩”運作的結果和途徑。並且，他們之所以選擇一種遠離物質世界的舒適的生活方式，是出於對自己的警惕而不是對世界。
事實上，修士們從未對我們認識和熱愛美好事物的能力予以否定，即使相信“全然敗壞”的我們對此否認這一能力卻覺得理所當然。但這不意味著修士們不相信“全然敗壞”，他們相信這二者可以同時成立，但恰恰也是他們所警惕的：因為我們具備這一能力，所以作為墮落者的我們無法免於一種失敗，即將次好的當作上好的。
因此，他們的信念是，敗壞從我們自身而來，世界之所以對我們具有“腐蝕性”在於我們自己的私慾。真正的罪不在於愛“物質世界”，而在於當我們出於私慾愛這個世界超過愛創造萬物的主；另一種罪會更為隱秘，也更危險：即出於私慾愛上帝。
我們可以清楚的看到，對修士們而言，一切的問題，都在於“我”。這種認識與切斯特頓回應“世界的問題出在哪兒？”的時候所作出的回答“在我”，如出一轍。
因此，對修士們而言，敬虔的絕對前提和必要條件只能是聖靈對我們敗壞之本性的更新，而順應聖靈工作更為積極的途徑並非“遠離物質世界”，而是“清心、專一”的祈禱。他們把“不住的祈禱”定義為：在聖靈裡呼吸。
事實上，除非我們能夠理解修道主義的熱情所在，看到他們試圖逃避的根本不是物質世界，也並非試圖成為“第一等”的“屬靈人”，否則我們不僅會無法理解，他們恰恰是因為“馬大的服侍”本身是善的，才會據此堅稱，馬利亞在耶穌腳前聽他（耶穌）的道是一種更為上好的福分。對“馬利亞式”（修道生活）的生活模式的推崇和對“馬大式”（在俗生活）的生活模式的否定絕不是出於“物質”和“精神”分別代表“善與惡”的二元對立的觀念。
而且我們會對另外一種美好信念越來越陌生：“耶和華啊，求你用手救我脫離世人，脫離那隻在今生有福分的世人！你把你的財寶充滿他們的肚腹；他們因有兒女就心滿意足，將其餘的財物留給他們的嬰孩。至於我，我必在義中見你的面；我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了。”（詩 17:14-15)
在這個意義上，奧古斯丁《懺悔錄》中的祈禱代表了修道主義者共同的心聲：
“我愛你已經太晚了，你是萬古常新的美善，我愛你已經太晚了！你在我身內，我馳騖於身外。我在身外找尋你；醜惡不堪的我，奔向著你所創造的炫目的事物。你和我在一起，我卻不和你相偕。這些事物如不在你裡面便不能存在，但它們抓住我使我遠離你。你呼我喚我，你的聲音振醒我的聾聵，你發光驅除我的幽暗，你散發著芬芳，我聞到了，我向你呼吸，我嚐到你的滋味，我感到飢渴，你撫摩我，我懷著熾熱的神火想望你的和平。”
雖然這樣的渴望常常遭到忽略甚至誤解，但即便在所謂“最黑暗的時期”這種熱情也曾為被徹底遺忘。所以，當以聖法蘭西斯創立的方濟會（13 世紀）為代表的托缽修會運動興起之時，有人指責他們在（對自己）信仰上的標準“定得太高”時，羅馬教廷的一位紅衣主教卻智慧的為他們辯護：託缽修士的生活是艱苦的，但這畢竟是福音書裡所說的理想的生活。人們可能會覺得這種生活不夠明智或者不夠人性化，但是總不能說那些可以承受這種生活的人不應該過這種生活。
萬幸，他們沒有忘記他主的話：“這話不是人都能領受的，惟獨賜給誰，誰才能領受。”因此，一種“好”不是對另一種“好”的威脅，而是成全；也不要試圖用一種好否定另一種好，而是要尊重。
連使徒保羅也提醒那些輕輕忽忽地鼓勵百姓找物件的人說，其實也不一定要結婚。“論到童身的人，我沒有主的命令，但我既蒙主憐恤能作忠心的人，就把自己的意見告訴你們……沒有娶妻的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅。娶了妻的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫妻子喜悅……要身體、靈魂都聖潔……我說這話是為你們的益處，不是要牢籠你們，乃是要叫你們行合宜的事，得以殷勤服侍主，沒有分心的事……我也想自己是被神的靈感動了。”
所以，使徒保羅說了，有人看結婚比不結婚好，有人看結不結婚都一樣，只是個人要意見堅定。只是我們都容易站在自己的立場上，忘記了真理還有另一部分。事實上，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，方為正途。
4、修道主義運動不斷為教會帶來活力，千年之久
按照作者的觀點“基督教修道主義認為物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”，進一步推導說“它（柏拉圖式的基督教修道主義）在中世紀產生了深遠的影響，並推動了對物質世界的逃避長達千年之久。”中世紀教會在“俗世”生活中的表現應該是“萬馬齊喑”，但事實卻並非如此。試舉幾例：
首先，修道院中存有大量“古希臘哲學、幾何學與天文學、修辭學、羅馬法學的抄本、研究性著作”，這些學術成果並非宗改之後的產物。公元 6 世紀，本篤修會的創始人本篤在義大利卡西諾山上建造了一座修道院，這座修道院一度是歐洲文化中心之一，是西方少有的能夠講授希臘文的地方。大量修士們在其中從事研究、抄寫、講授、祈禱、救濟的工作。這座修道院後來雖多次遭到破壞，如今依舊屹立山巔。
其次，修道院和中世紀大學誕生之間的密切關係，許多大學都是從當時的羅馬教廷獲得了“特許狀”，包括牛津大學和巴黎大學等至今仍存的大學；許多修士都擁有學士學位並且曾在大學任教，比如阿奎那、奧卡姆的威廉、鄧司各脫，他們不只是神學家，也是著名的哲學家。
最後，試問當哥白尼和伽利略仰望星空（和太陽）的時候，他們到底是柏拉圖主義者還是亞里士多德主義者？作為天主教徒（修士/神父），他們之所以研究天體，是因為對“物質世界”的“逃避”？如果是這樣，他們倒是開了“逃避式研究”的先河。
如果我們完全忽略這些事實，那麼我們真的可以說：“天不生路德，西歐千年如長夜。”但這不是事實，萬幸。
三、結論和祈願
至此，我希望自己已經完成了以下論證：
1、即使修道主義並非直接來源於聖經，也絕不是“更多來源於柏拉圖”。與之相反，修道主義運動源於基督徒對聖經教導的實踐。
2、雖然修道主義運動內部也是多元的，造成這一現象的，不僅有地域因素的影響，也有時間跨度的因素，但一致的是，修道主義不會認同“物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”的觀點，反而會一致堅信“祂手所造的何其美”。
3、修道主義在實踐上容易讓人誤以為他們以“遠離物質世界的舒適和誘惑是敬虔的必要條件”，但他們卻是依賴神恩，作為敬虔的必要條件。
4、修道主義並未導致教會逃避物質世界長達千年之久，而且多次為教會生活注入活力。
然而，我知道把“某某思想或者主義”直接和“聖經”對立起來，並用“更多……而非……”的句式表達出來，造成的影響還是相當大的。正是因為對修道主義極為負面的評價，作者才會認為直到“路德離開修道院時，他摒棄了安東尼關於世界、恩典和基督徒生活的假設。他才恢復了聖經和古代（反諾斯替主義）基督教關於創造本質美好的教義。”
我完全不否認路德的貢獻和他工作的偉大。但路德和安東尼並非像耶路撒冷和雅典之間的距離那麼遠（德爾圖良語）。
首先，路德確實反對修道主義，但是正如前面所指出的，作為他主要思想來源之一的奧古斯丁也是修士型主教，奧古斯丁對安東尼的言行讚譽有加。並且，當奧氏看到“修道運動”大行其道時，也是老懷欣慰、心生羨慕。
其次，加爾文在反對天主教的時候，也曾引述大量古代教父的著作，試圖證明天主教自身偏離了眾教父們的教導，改教者們才是站在教父們一邊的人，其中很大一部分是修士教父/主教，其中甚至還包括中世紀熙篤會修士伯納德的著作。
因此，斷言“直到路德，聖經和古代（反諾斯替主義）基督教關於創造本質美好的教義”才得以恢復的斷言就是值得懷疑的，除非作者至少能夠有效的證明，以安東尼為代表的修道主義傳統信奉的創造論和古代教父們截然不同，而他們雙方都沒有發現這一點。否則，在路德之前，創造本質美好的教義並沒有失落千年之久——即使這一教義曾一度遭到忽略。
作為新教徒，批評他們（修士們）在救恩論上的錯誤或許尚有可理解之處，但試圖從“創造論”（即上帝和受造界關係）方面批評他們，則毫無道理可言。不過，正是透過作者批評修道士們的方式，我更切身理解了為何宗教改革會被認為開啟了世俗化、現代主義、個人主義、主觀主義……
在結尾的部分，作者說：“歷史告訴我們，我們每個人心中都有一個修士，不斷尋找新的方式來敗壞基督徒的敬虔，試圖將我們的目光從基督、祂的恩典和祂的敬虔上移開。”我已經不知該作何回應了。因為作者幾乎把“宗教改革”之後的所有革新運動都歸入了“修道主義、主觀性的敬虔”類別之中了，其中包括“第二次大覺醒”。
難道這些人也像修士們一樣認為“遠離物質世界的舒適和誘惑是敬虔的必要條件，因為物質世界本質上是敗壞且具有腐蝕性的”？或者凡不合乎“改革宗”所定義的“敬虔”都不屬於“以聖道、聖禮和禱告為中心的敬虔”？
我對改革宗瞭解不多，無法對他們的信念作出評估，但我對作者所批判的人卻並非一無所知。據我所知，這些遭到批評的物件（比如和第二次大覺醒運動息息相關的愛德華茲、懷特菲爾德等），他們非但沒有試圖將自己的目光從基督、他的恩典和他的敬虔上移開，而是試圖把目光從一切干擾性因素上移開，注目基督。即便他們的某些做法真的錯了，他們也只不過是因為在擦拭眼鏡的時候，沒有留意“眼鏡布”上的汙漬而已。
奇怪的是，寫到這兒，我的心裡居然冒出了這樣一個念頭：修士們很少會（因為誠實的說，會有）宣稱“每個人都應該做修士”，但批評他們的人卻會宣稱“每個人都不應該做修士”，雖然不是一切排他性的觀念都一定是狹隘或者錯誤的，但武斷的批評方式是不是也可能是一種新的方式，一種新的“敗壞基督徒的敬虔，試圖將我們的目光從基督、祂的恩典和祂的敬虔上移開”的方式？
雖然我自己不是修士，並且對這一傳統知之甚淺，無法以實踐者經驗性的論述為之辯護，但是我仍然真心的祝願，真正的修道主義的精神再次復甦，使聖靈透過古老的詩篇發出的呼召再次被聆聽，在適合於隱修生活之人的心裡激盪起回聲，無遠弗屆。
如果有可能，我希望自己心裡也可以常住著一個修士，每天禱告說：“主耶穌，憐憫我這個罪人。”
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