編者按：本文出自史普羅所著《我們是合一的嗎？》（Are We Together?），該書是為了回應1994年“福音派與天主教合一”（Evangelicals & Catholics Together）運動，以及2009年一些更正教信徒、羅馬天主教徒和東正教徒聯合發表的《曼哈頓宣言》（此宣言呼籲所有“基督徒”在“福音”裡聯合起來）。史普羅認為，此運動和這份宣言是他所經歷的福音純正性面臨過的最大危機。《我們是合一的嗎？》共六章，本文是第一章。
當更正教信徒研究羅馬天主教神學時，重點通常會放在更正教與羅馬天主教思想分歧的主要問題，即稱義的教義上，更正教的立場是強調“唯獨因信稱義”。我會在第二章著手討論稱義的問題，但還有一個更基本的問題使得更正教有別於羅馬天主教，就是聖經及其權威性。
更正教（Protestant）一詞含有抗議（protest）之意，十六世紀的更正教宗教改革之所以被如此稱呼是因它在多個方面抗議羅馬天主教的教導和實踐，但今天很多稱自己是更正教信徒的人並不清楚改教家們在抗議什麼。
為確定其所牽涉的核心問題，歷史學家們通常會指向宗教改革的所謂“質料因”（material cause）和“形式因”（formal cause）。質料因是稱義問題，即一個人最終是如何被基督救贖的；形式因是權威性問題，尤其是聖經的權威性，這是根本性的問題，它不處在公眾關注中心，但處在整個爭論的中心。我們理當從考察羅馬天主教對聖經權威的理解入手，並檢視其觀點與更正教觀點有何異同。
在質料因方面，宗教改革的戰鬥口號是“sola fide”，即“唯獨信心”；在形式因方面的戰鬥口號是“sola Scriptura”，即“唯獨聖經”，它主張基督徒最終的、最高的權威只有聖經。
更正教宗教改革最初的推動來自於在德國圍繞贖罪券展開的公開辯論。奧古斯丁修道院的一位名為馬丁·路德的修士將《九十五條論綱》釘在了維騰堡教堂的門上，引人注目地論述了他所看到的在贖罪券販賣中的一些惡習，這最初的抗議很快演變成一場與羅馬天主教當局在多個神學觀點上的、更廣泛的對抗。
路德參加了幾場與羅馬天主教會代表們的重要辯論。其中最重要的一次可能是1518年，當紅衣主教托馬斯•迦耶坦（Thomas Cajetan）作為教皇的代表在德國奧格斯堡參加國會（神聖羅馬帝國的議會）時，路德在那裡露面。在這次會面中，路德陳述了他的觀點，就是：教皇在所釋出的教諭中的宣告可能有錯。羅馬天主教會是在1870年正式確立“教皇無誤論”的，這次會面遠早於那個時候。不過，教皇權威的觀念在教會內已經被默認了。然而路德敢於挑戰這個觀念，堅持教皇的教導要被聖經證明。同樣地，在以後的辯論中，尤其是在萊比錫與當時羅馬天主教會主要的德國神學家約翰•艾克（John Eck）的辯論中，路德否定了教會大公會議的無誤性。
歷史上，關於究竟在哪裡能找到最高權威？是在大公會議，還是教皇的決定？羅馬天主教會的神學家們內部有分歧。他們中一些人相信大公會議比教皇的權威性要更高，一些人相信教皇要比大公會議更權威，但路德認為這兩者都不是最高權威；他說聖經才是一切的最高權威。他既不認為大公會議集體決議是無誤的，也不認為教皇的個人言論是無誤的。
在1521年的沃木斯國會（Diet of Worms）上，爭論達到了頂點，當時路德被命令在教會的首領並神聖羅馬帝國皇帝查理五世面前為自己的案件辯護。當路德被要求放棄他的觀點和著述時，他思索良久後回答道：“除非聖經和明白的理性證明我有罪——我不接受教皇和大公會議的權威，因為他們彼此矛盾——我的良心是被神的道束縛的；我不能而且不願撤銷任何東西，因為違背良心是不對的，也是不安全的。這是我的立場。我別無選擇。神啊，幫助我！阿們！”
這段陳述中最重要的部分是路德對“由聖經判定”的堅持。他視聖經為最終權威。他聲稱無論是教皇還是大公會議都會並且實際犯過錯誤，而他把聖經置於二者之上，表明聖經是不會有錯的。所以，這個關於聖經的教義立刻被提升為十六世紀所有的更正教團體的核心觀點。
高聖經觀
因為這場辯論，出現了一幅這樣的漫畫，使人認為更正教相信聖經是最終權威，而羅馬天主教相信教皇或教會是最終權威，似乎羅馬（教廷）很輕看神聖的聖經。我想透過考察羅馬天主教聖經觀的發展來表明這幅漫畫並不正確。
天特會議（Council of Trent, 1545-1563）是整個羅馬天主教歷史中最重要的時刻之一。天特會議的召開是為了明確地回應改教運動，它至今仍是關於更正教與天主教爭端的會議中規模最大的一次。在這次大會上，羅馬教廷對稱義、聖禮和很多其他在改教運動中所爭論的問題給出了正式的說明。
在天特會議第四次會議上（1546），羅馬教廷詳盡地闡述了對聖經的定義：
……從前藉著眾先知在聖經中所應許的福音，我們的主耶穌基督，天主之子首先親口宣揚出來，然後吩咐他的宗徒（apostle，使徒）傳給萬民，作為一切救恩真理和道德訓導的根源；並且明顯這真理和訓導包括在聖經中，亦包括在由宗徒從基督口中或由宗徒自己傳承下來的口頭教訓中，均是由聖神（the Holy Ghost，聖靈）口授（dictate），並已傳承至我們，如同親手傳遞一樣。（大公會議）追隨正統教父的樣式，用同樣的虔誠與敬重之熱忱接納並尊崇全部新舊約——因為二者的作者是一位天主（God，神）。
在這個陳述中，天特會議宣稱聖經是在聖靈口授下，或直接從基督之口，或從使徒那裡傳給我們的。而且，它稱神為舊約和新約的作者。因此，羅馬天主教會給出了很高的聖經觀。
在這個陳述中最重要的詞是“口授”。這裡說聖靈口授了聖經的話語。福音派基督徒（evangelical Christians）經常因為對“聖經的默示”（inspiration of Scripture）持所謂“默寫論”（dictation theory）的觀點而遭到指責，此觀點認為聖靈是將聖經的內容一字一詞地口授給人類的作者，就好像他是站在使徒保羅的肩頭然後說道：“現在寫下來，‘耶穌基督的僕人保羅，奉召為使徒，特派傳神的福音’”（羅1:1）。這個觀點限制了人類作者對聖經文字的任何能動性，沒有給個人的風格、視角和關切等留下空間。但絕大多數更正教徒是完全反對默寫論的。
但因為“口授”一詞出現在了天特會議的檔案中，羅馬天主教的批評者們便說天特會議教導了一種簡單、粗陋的默示觀。但天特會議並沒有詳細地說明“聖靈口授”是什麼意思。而且，在羅馬天主教的學者和歷史學家們中有近乎普遍的共識，認為天特會議並不是為了詳盡解釋關於“口授”的概念。相反，會議只不過是用了一個修辭上的比喻手法來使人注意到這件事，就是聖經以神（特別是聖靈）的能力和權柄為其來源和權威。
如果我們追溯自十六世紀以來羅馬天主教的有關聖經的神學發展，我們會看到羅馬教廷一直持很強的聖經無誤論和默示論觀點。尤其是在十九世紀，這一點十分明顯。當時因為與所謂現代派（modernist）的論戰，聖經真實性的問題對於更正教和羅馬天主教兩者都成為了焦點。這場論戰使得保守的基督徒起來反對自由派神學家，這些神學家致力於攻擊聖經見證的可靠性和真實性。現代派的論戰經常見諸於所謂美國“基要主義”（fundamentalism）和歐洲及美國的“自由主義”（liberalism）之間。但是，這個論戰並不僅限於更正教範圍，它對羅馬天主教教會也產生了巨大的影響。羅馬教廷在十九世紀和二十世紀初期釋出多條法令和教皇通諭強烈地反對現代主義運動。
例如，在第一次梵蒂岡大會（Vatican Council I, 1869-1870）上，羅馬天主教會宣稱“這些書卷……是在聖神的默示下寫成的，它們的作者是天主”。大會決議進一步地說，“它們包含的啟示無誤”，這是對聖經無誤性觀點的清楚確認。1907年是與現代派論戰的關鍵一年，教皇庇護十世（Pope Pius X）再次重申了無誤性的觀念。同年，庇護十世發表了兩份通諭，都是針對現代主義而再次重申聖經的無誤性和默示性，並對現代派的聖經觀點進行了嚴厲地批判。同時，為遏制自由主義潮流，羅馬天主教會要求每一個教區神父宣誓效忠教會和她的信條。這意味著那些有著現代派信仰的人必須轉入地下或離開教會。
我想描繪的是，在十九世紀後期和二十世紀的頭十年，羅馬天主教會在聖經論中非常嚴厲地反對任何自由派傾向，毫不含糊地重申了堅實的聖經觀。甚至二十世紀羅馬天主教神學中主要的改良派神學學者漢斯•昆（Hans Küng）說，“從利奧十三（Leo XIII, 1878至1903任教皇）時期開始，特別是在現代主義的危機中，聖經的整全性與絕對無誤性在教皇的通諭中一直明確地、系統地保留著。”當然，漢斯·昆個人並不承認無誤性，而且他認為教會的宣告是錯的，但他以學者足夠的誠實來準確地陳述當時教會的教導。
向高等批判開放
1943年，教皇庇護十二世（Pius XII，1939年至1958年任教皇）發表了題為《聖神默感》（Divino Aflante Spiritu）的通諭。這則通諭在近來關於“學者在批判聖經時能擁有的自由度”的討論中是至關重要的，而且它對於理解現在羅馬天主教會內部對所持聖經觀的爭論具有十分重大的意義。
通諭的開頭說到：“受聖神默感，那些聖作者（the Sacred Writer，聖經作者）寫成了這些書卷，這是天主在他向著人類如父一般的慈愛中，俯就而賜予我們的，為要‘教訓、督責、矯正、教導人學正義，都是有益的，好使天主的人成全，適於行各種善工。’”通諭接著將聖經描述為“天賜之寶”和“有關信仰與道德的教義之最彌足珍貴的資源”。
隨後庇護對羅馬天主教之前對聖經的教導做了一個有趣的歷史性回顧。他承認並同意天特會議的結論，然後加上了一些話：
儘管有這條嚴肅的天主教教義宣告“全部書卷及它們的每一部分”都具有神聖的權威性，以確保免於任何錯誤，這之後卻有一些天主教作家敢於將神聖的聖經真理僅限於信仰和道德內容，並將其他內容——無論是自然科學領域或是歷史領域——視作“附加說明”，並按他們所認為的，視為與信仰毫無關係。在我們記憶中不朽的先輩，利奧十三世，在發表於1893年11月18日的通諭信件《上智之天主》（Providentissimus Deus）中，公平正確地判定了這些錯誤並用最有智慧的規誡和條例護衛了對神聖聖經的研究。
我想提醒讀者們注意《聖神默感》的這一部分，因為庇護回顧了以前的通諭，包括利奧的《上智之天主》，並將任何試圖把聖經的默示性和無誤性限制於“信仰和道德相關內容”的聖經觀定為異端。簡而言之，他再次重申了他的前任們所說過的一切。他接下來說道：“我們被研讀聖言的渴望所激勵，這是我們從教皇職分的起始就繼承而來的，認為現在是一個恰當的時機再次重新確認和極力主張由我們的首任教皇所確立並由他的繼任者所傳承下來的一切。”
他明確地提到了利奧的工作，說：
利奧十三世最首要的關切，是確立了對聖經真理的教導，並護衛它免受攻擊。所以，他曾嚴肅地宣告，凡聖經作者所寫的，都是絕對無誤的。聖經裡的話，無論是論及如天使博士（Angelic Doctor）所說的“按照可感知的方式執行”的物理規律，還是使用比喻，或是使用聖經作者所處時代的術語，亦或用一些現今仍然常用的術語，甚至是一些知名科學家使用的術語，聖經作者所表達的內容，都是正確無誤的。
庇護在此表明聖經無誤的教義並不表示聖經中沒有“形象語言”（figurative language），即我們更正教信徒所說的“現象性語言”（phenomenological language），它是指將事物按肉眼所見的描述出來，比如“太陽繞行在天空中”的這個陳述，這並不是錯誤。他接著說到對聖經嚴謹的文字考據和對聖經文字的文學分析的必要性，好使我們可以理解聖經賜給我們時所使用的特定形式。他還說道：
在古代東方作者的言論和著作中，一段話的字面意思並不總是像我們這個時代的著作那樣清楚。因為他們所想表達的不是僅被語法和語言決定，也不僅由語境決定；因此其解釋在某種程度上必須完全從其精神上回溯到那久遠的東方時代，並要藉助歷史學、考古學、民族學和其他學科，以正確地判斷古代作者們可能會使用的和實際所使用的作品寫作方式。
庇護要求人們認真地研究聖經的文學結構，好使我們能理解神的道藉以表達的形式。
這個通諭十分關鍵，因為它的方向、精神、語言和明確的宣告都清楚地表明庇護十二世無意淡化或絲毫地弱化羅馬教廷已經做出的對於“聖經無誤論”的強烈宣告。事實上，他在通諭的開頭就不遺餘力地表達了他對之前通諭的認同。但因為他在解經原則中允許對文學形式進行分析，羅馬教會中的高等批判學者們就得出結論：他們可以自由地考察聖經中的神話形式、傳說形式、故事形式以及其他。庇護的通諭打開了一扇恰好容許“高等批判運動”在羅馬天主教會內運作的大門。這造成了她自身的危機，並將我們帶到第二次梵蒂岡大公會議（Vatican Council Ⅱ, 1962-1965）。
對無誤論的限制？
在第二次梵蒂岡大公會議上，羅馬天主教會對於聖經權威和關於聖經的教義等問題有很多激烈的爭論。在大量的辯論後，大會發表了《天主的話》（Dei Verbum），即所謂《天主的啟示教義憲章》（Dogmatic Constitution on Divine Revelation）。
文中說：“聖經各卷書理當被視為是‘對天主為我們得救的緣故而想要放在這神聖著作中的真理’的堅固、忠實、無誤的教導。”大會的保守派一直力爭要包含“無誤”（inerrancy）一詞或“無錯誤地”（without error）這個短語，他們獲勝了。但注意這個陳述中的定語。聖經應被視為在“無錯誤地”教導什麼呢？是“天主為我們得救的緣故而想要放在這神聖著作中的真理。”這不是一個涵蓋所有聖經內容的表述。按此表述，聖經無誤陳述的唯一主題只有救恩。
羅馬天主教會的保守派按照以前教會對聖經的公告來看待《天主的啟示教義憲章》，並說如果羅馬天主教是不變的、無誤的和系統連貫的，那唯一可能的結論就是《憲章》並沒有說什麼新內容。羅馬天主教已經宣稱聖經所說的所有內容都是無誤的，這表明其無誤性並不僅限於與救恩相關的真理，那些想要把聖經無誤性限於信仰和道德內容的人，庇護十二世在1943年發表的《聖神默感》中已經譴責了他們。
在另一面，自由派說《憲章》代表著教會有生機和有氣息的生命力的進步。他們相信《憲章》確實是把無誤性限定於對救恩的教導，它敲開了《聖神默感》緊緊關閉的大門。他們的立場反映出“梵二”的一些背景，當時維也納的大主教，紅衣主教弗蘭茲•金（Franz Cardinal König），宣稱聖經在與歷史和自然科學有關的內容上有錯誤。
他強烈地建議大會不要採取僵硬的無誤論觀點，以致學者們無法批判和糾正聖經在歷史和科學方面的錯誤。自由派認為《憲章》的最終宣告反映了金（König）的觀點，但教皇並沒有明確這個問題，說這要留給後來的世代研究。
所以羅馬天主教會的保守派相信關於聖經無誤性的問題已經解決；自由派並不同意，主張這個問題依然有待考察。
觀點的差異
我詳細地進行這番歷史回顧是為了表明，從歷史上講，羅馬天主教會（至少官方和正式立場）持有很高的聖經觀，對聖經十分尊崇。現在我們的任務是：著手於傳統羅馬天主教和更正教在聖經觀上的差異。我想列舉兩個非常重要的差異。
第一個也是最顯著的差異是關於正典的問題。這是一個複雜的問題，不僅包括歸入正典之書卷的數量，還包括確立正典之方法的問題。
羅馬天主教聖經包含了一些書卷是更正教聖經中沒有的。這些被稱為“第二正典”（deutero-canonical）的書卷是指一部分寫於“兩約之間時期”（the intertestamental period，指從舊約聖經正典結束到新約聖經正典開始之間的幾個世紀）的次經。
天特會議將以厄斯德拉一（1 Esdras）、厄斯德拉下（2 Esdras）、多比亞傳（Tobias）、友弟德傳（Judith）、德訓篇（Ecclesiasticus）、巴路克書（Baruch）、馬加伯書（Machabees）上下卷和其他一些書卷包含在聖經正典中。這些書卷的正典性被更正教所否定。
有充足的歷史證據表明猶太教正典裡不包括這些兩約間書卷。我也能很確定地說，絕大多數羅馬天主教歷史學家和聖經學者們都同意歷史的證據有利於得出此結論。但這些事實“無關緊要”是因為羅馬天主教確立正典的方法。
正統更正教認為聖經正典是“對絕對無誤的書卷所做的、可能有誤的選擇”。也就是說，更正教並不相信教會在正典的形成上是完全無誤的。我們相信，教會被呼召在歷史上決定究竟哪些書卷屬於正典，這些決定是在大量的研究下做出的，並通過了歷史的篩選。教會在決定什麼書卷被包括，什麼書卷不被包括時，有可能犯過錯誤。當然，那些被選出來的每一卷書卷本身是無誤的。因此，就如《威斯敏斯特信仰告白》1章5條所說，聖經“足以證明（自證）其為神的聖言，”尤其是由於“聖靈的內在之工，他藉著神的話，並與神的話在我們心中一同作見證”。這意味著我們相信那些在更正教聖經正典中的書卷是“正典”的書卷。
與之不同的是，羅馬天主教教會相信聖經正典是“對無誤書卷的無誤選擇”。那意味著，不僅是書卷的寫作本身是無誤的，就連形成正典的過程也是無誤的，教會運用了無誤的能力來辨認並分別出了那些無誤的書卷。
我們可以這樣說明更正教和羅馬天主教之間觀點的不同：設想神給了我們十本書，其中五本是無誤的，還有五本可能包含錯誤，然後他命令我們去區分並識別出無誤的書。如果我們是有誤的，我們可能會正確地選出四本無誤的，但我們也可能把一本有誤的書識別成了無誤的。毋庸置疑，我們的決定不會改變書本身的性質。那本沒被我們選上的無誤的書依然是無誤的，雖然我們沒有成功地把它放到我們的“正典”裡。同樣地，我們選上的那本有誤的書不會因此就變成無誤的。我們的決定不會造成這種效果，因為我們是有誤的。
但假設我們是無誤的，我們將正確地識別出那五本無誤的書。我們不會出錯，因為我們有無誤的能力去識別出無誤性。這是羅馬教廷宣稱其在歷史上對於聖經書卷的挑選和收集所具有的能力。
因此，猶太教正典中是否含有某些書卷的歷史性問題對羅馬教會來說完全無關緊要，因為教會確信她擁有正確的書卷，而這確信又是因為由於她無誤的判別能力，她只可能選出正確的書卷。
其次，在聖經上的分歧的核心點是聖經與教會傳統的關係。上文我曾提到天特會議第四次會議的決議說：“……從前藉著眾先知在聖經中所應許的福音，我們的主耶穌基督，天主之子首先親口宣揚出來，然後吩咐他的宗徒傳給萬民，作為一切救恩真理和道德訓導的根源；並且明顯這真理和訓導包括在聖經中，亦包括在由宗徒從基督口中或由宗徒自己傳承下來的口頭教訓中……”，所以，天特會議宣稱神的真理既包含在形成正典的成文書卷中，也存在於口頭傳統中。這提出了啟示的雙重源頭（dual-source）的神學觀點。但啟示是有兩個來源——聖經和傳統，還是隻有一個來源——聖經呢？
更正教的觀點是sola Scriptura，即“唯獨聖經”，神的特殊啟示只來自聖經。其他著作可能具有指導意義，甚至次經雖不是神啟示的，對教會也具有益處。但羅馬天主教會在歷史上承認啟示的兩個源頭，聖經和聖傳（tradition）。
這個論點主要與天特會議的決議以及二十世紀在此論點的辯論上所做的宣告有關。隨著所謂“新神學”（nouvelle théologie）在天主教會的激進派中的發展，羅馬天主教會內部有些人想要擺脫這個啟示的雙重來源論。希奇的是，這是由一個聖公會學者引起的，當時他在對天特會議的歷史背景進行博士論文的研究，偶然間發現了一些重要資訊。他注意到天特會議第四次會議的初稿說：神的真理是“一部分在聖經裡，一部分在傳統裡”。這份稿件重複了一個明確的拉丁單詞——partim, partim（一部分，一部分）——說明啟示是一部分在聖經裡，一部分在傳統裡，這是很明確地說明啟示有兩個來源。但是最終的檔案在說明“神的真理是在聖經裡和在傳統裡”時，並沒有用這兩個詞partim, partim，而只是用了et，即“和”這個詞。
問題是為什麼會議改變了檔案的用詞，去掉了“一部分……一部分……”的表達，而使用了“和”這個意義模糊的詞？如果神的話是在聖經中“和”在傳統裡，我們能否說神的真理是在聖經中和在《威斯敏斯特信仰告白》裡呢？作為一個長老會信徒，我相信威敏告白對基督教信仰有非常準確的複述，其中有神的真理是因為它引用和論述了聖經。但是，我並不認為信條是默示的或是無誤的。同樣，我相信在一篇講章和一次講課中能找到神的真理，但那些不是真理的來源。所以“和”一詞可能表明：“在聖經中和在傳統裡”能找到神的真理，但傳統並不是啟示的源頭。
進一步的研究發現，當第四次會議的初稿出現在會上時，有兩名羅馬天主教神學家站起來反對“一部分……一部分……”的用法。他們當場就以“使用這種表達將會破壞聖經的獨特性（uniqueness）和充足性（sufficiency）”為理由提出反對。就在那時，大會議程因戰爭被迫中斷了，第四次會議的討論記錄也恰好在那一點上結束，所以我們無從得知為什麼“一部分……一部分……”這兩個詞改成了“和”。是大會聽從了那兩名學者的抗議呢？還是隻是作為一個研究分歧留在那裡？
J. R. 蓋澤爾曼（J. R. Geiselmann）是二十世紀中期羅馬天主教會中新左派的領袖，他堅持說天特會議上“一部分……一部分……”改為“和”是表明羅馬天主教會已經擺脫了啟示的兩種來源的觀念。但羅馬天主教會內的一位保守派學者海因裡希•萊勒茲（Heinrich Lennerz）說，這個變化只是文體風格上的，並沒有什麼神學意義。支援他觀點的事實是教會在天特會議之後呈現了雙重來源的神學思想，並且啟示的多重來源在《人類》（Humani Generis，1950）這篇教皇通諭中出現。所以，這仍是羅馬天主教神學中的一個緊要問題。
羅馬天主教和更正教的宣言
天主教會的最新教理（1995）反映了羅馬對於聖經與傳統，以及組成正典的書卷這些問題的觀點：
“聖傳與聖經彼此緊緊相連並相通，因為兩者都發自同一的神聖泉源，在某種情況下形成了同一事物，趨向同一目標。”兩者都使基督的奧跡在教會內臨在並使人受益，基督曾許下要與自己的門徒們“天天在一起，直到今世的終結”。（第80條）
“聖經是天主的話，因為是在聖神的默感下寫成的”。“至於聖傳，則儲存了主基督及聖神託付給宗徒們的天主聖言，並把它完整地傳授給他們的繼承者，俾在真理之神的光照下，他們能以自己的宣講，把天主的話忠實地儲存、陳述及傳揚”。（第81條）
於是，教會受託傳遞及解釋啟示，“並不單從聖經取得一切有關啟示之事的確實性。因此兩者都該以同等的熱忱和敬意去接受和尊重”。（第82條）
宗徒的聖傳使教會辨認出，哪些著作應該包括在聖經的綱目裡。這完整的綱目稱為聖經“正典”，包括舊約四十六卷（若把耶肋米亞及哀歌視作一書則為四十五卷）和新約二十七卷：
舊約四十六卷為：創世紀、出谷紀（出埃及記）、肋未紀（利未記）、戶籍紀（民數記）、申命紀、若蘇厄書（約書亞記）、民長紀（士師記）、盧德紀（路得記）、撒慕爾紀（撒母耳記）上、撒慕爾紀下、列王紀上、列王紀下、編年紀（歷代志）上、編年紀下、厄斯德拉上（以斯拉記）、厄斯德拉下（尼希米記）、多比亞傳、友弟德傳、艾斯德爾傳（以斯帖記）、馬加伯上、馬加伯下、約伯記、聖詠集（詩篇）、箴言、訓道篇（傳道書）、雅歌、智慧篇、德訓篇、依撒意亞（以賽亞書）、耶肋米亞（耶利米書）、哀歌（耶利米哀歌）、巴路客、厄則克耳（以西結書）、達尼爾（但以理書）、歐瑟亞（何西阿書）、嶽厄爾（約珥書）、亞毛斯（阿摩司書）、亞北底亞（俄巴底亞書）、約納（約拿書）、米該亞（彌迦書）、納鴻（那鴻書）、哈巴谷（哈巴谷書）、索福尼亞（西番雅書）、哈蓋（哈該書）、匝加利亞（撒迦利亞書）、瑪拉基亞（瑪拉基書）。
新約二十七卷為：馬竇（馬太）福音、馬爾谷（馬可）福音、路加福音、若望（約翰）福音、宗徒大事錄（使徒行傳）、羅馬人書（羅馬書）、格林多（哥林多）前書、格林多後書、加拉達（加拉太）書、厄弗所（以弗所）書、斐理伯（腓立比）書、哥羅森（歌羅西）書、得撒洛尼（帖撒羅尼迦）前書、得撒洛尼後書、弟茂德（提摩太）前書、弟茂德後書、弟鐸（提多）書、費肋孟（腓利門）書、希伯來書、雅各伯（雅各）書、伯多祿（彼得）前書、伯多祿後書、若望一書、若望二書、若望三書、猶達書（猶大書）、默示錄（啟示錄）。（第120條）
與之相對地，最重要的宗教改革教義宣告之一《威斯敏斯特信仰告白》第一章就論述了關於聖經的教義，列出更正教聖經的六十六卷書，認為它們構成聖經正典。並在第3條中論述道：
通常稱為次經的各卷書，不是神的默示，所以不屬於聖經正典；因此，它們在神的教會中沒有任何權威性，只能當作一般人的著作來看待或使用。
在第4和第10條中還說道：
聖經的權威性應當受到人的信服，這權威性並不倚賴任何個人或教會的見證，而是完全在於其作者神（他就是真理本身）。所以，既然聖經是神的聖言，我們就應當接受。
要判斷一切宗教的爭論、審查一切教會會議的決議、古代作者的意見、世人的教訓和私人的經歷，我們所當依據的最高裁決者，除在聖經中說話的聖靈以外，別無其他。
就這樣，十六世紀一直持續至今的聖經分歧，造成了更正教與羅馬天主教二者聯合之不可逾越的鴻溝。如果更正教和羅馬天主教能夠同意唯獨只有一個啟示的源頭，就是聖經（不包括羅馬天主教聖經中的次經），那我們就可以坐下來探討聖經經文的含義。但是自天特會議之後，所有試圖在更正教和天主教之間進行聖經討論的努力，一遇到某個教皇教諭或是會議決議時就走進了死衚衕。
例如，在關於“聖經和權柄”的爭論中還有一個衝突是關於“個人解經”的，更正教這條教義教導說每個基督徒，他或她都有向自己解釋聖經的權利。但是這個“權利”中並不包括曲解聖經的自由。因為在神面前，我們沒有錯解的權利，與個人解經“權利”相伴的是要正確解釋聖經的“責任”，而不是將聖經變成為一塊為合乎我一己之見而任意扭轉、塑造和歪曲的粘土。
為回應更正教對於個人解經的主張，羅馬天主教在天特會議第四次會議上宣佈：“為了遏制那些放縱的精神，（會議）決定，在基督教教理論信仰和道德的事項上，任何人不可依賴自己的才能，扭曲聖經以求符合己意，擅自解釋聖經，以致違反那聖潔的、為母的教會（holy mother Church）——唯獨她有判斷聖經真義並解釋聖經之權利——直到如今所主張的。”
也就是說，天特會議已經宣佈只有羅馬天主教對聖經的解釋是唯一正確的解釋。當一個更正教信徒提出一個對經文的解釋時，如果它和羅馬天主教的正式解釋不同，進一步交談就毫無意義了，因為羅馬天主教會直接說更正教是錯的。在這一點上教會的傳統已被聖化了。
轉自《教會》雜誌（churchchina.org），原標題：“我們是合一的嗎——對比更正教與天主教的聖經觀”。本文翻譯自：R. C. Sproul, Are We Together?: A Protestant Analyzes Roman Catholicism, Olando: Reformation Trust, 2012，本文為該書的第一章。
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