有競爭的思想，有底蘊的政治
文｜ Pual Chen
韓江與“東亞素食傳統”
今年的諾貝爾文學獎頒給了韓國作家韓江。不出意外的，這在韓國和中國引發了不少公眾討論和爭議：韓國有家長團體檢舉其小說《素食者》少兒不宜[1]，中文網際網路上則不乏“這也能得諾獎”的感嘆。
韓江的爭議體質，在其早期小說《素食者》（2007）於2016年獲得國際布克獎時就顯現了。從那時起，對其獲獎的批判性分析就已是英文和中文學術界的一大主題：為什麼她在西方如此受歡迎？這樣的命題過了快十年，仍然是公眾討論的一個焦點。正如一篇近期在中國網際網路廣為流傳的文學研究論文所說：“為什麼是這部‘平平之作’為她贏得了國際文學聲譽？”[2]
作為韓江最知名的作品之一，《素食者》書寫了家庭主婦英惠變成“素食者”的故事：她從一位原本普通不過的、遵循社會性別規範的已婚女子，一步步成為不容於社會的邊緣人。小說由三個短篇構成，分別由英惠身邊不同人的第一人稱視角切入，敘述了她在經歷了一場關於肉食與暴力的夢魘後因厭棄肉食、轉向素食而引發的一系列悲劇。不願理解她的丈夫和父親以武力強迫她吃肉；在丈夫與她離婚後被姐夫以藝術之名誘姦；最終，她在精神病院的孤絕中不再進食，一心想要成為一棵植物，不再以“人類”的方式存在。
《素食者》從當代韓國社會的性別化的生命處境出發，討論到了人的境況：人類的存在本身彷彿就是悲劇性和暴力的。韓江筆下的男女身懷真實的痛苦與慾望，它們在某個節點以暴力的形式爆發：性別和階級間的暴力，人類對非人動物的暴力。這樣一個奇崛的故事，用相對平白的語言寫就，不難理解它為何引發世界各地許多讀者的共鳴。
不過，許多對於韓江作品的討論，似乎對於韓江獲得名望這一現象本身更加感興趣。比如，上文提到的文學批評就引用了許多英文學界的研究，對《素食者》進行了嚴厲的檢討：它質疑《素食者》成了“政治正確的文化符號”，叩問其是否“真的打破了西方中心主義還只是一種虛假多元”。該文指出，《素食者》的敘事模式複製了霸權性的“西方文學傳統”（如卡夫卡），缺乏非西方經驗的異質性和創新性，“沒有讓西方讀者更多獲得新鮮的非西方經驗”。這一評價由兩組論點展開：一，從文學批評的角度，“《素食主義者》中對食物、身體和無聲反抗之間的聯絡，是在一個強大的西方文學創作傳統的邏輯中展開的：食物不僅是日常的、生存性的，更是政治的、社會學的”；二，從政治經濟學的角度，“韓江這樣的當代作家，其閱讀經驗和經典構成，基本仍在西方傳統內，他們或許並不缺乏本土文學形式的滋養，無奈總是那些以西方形式思考的東方經驗更容易獲得國際認可。這一批作家可能過於瞭解西方的口味，所以很自然地迎合和刻意地嵌入一套固定的觀念，例如韓國飲食傳統中的狗肉一直被西方動物保護者所詬病”。[3]
如此觀之，《素食者》不但可能不具備太高的文學價值，更是迎合西方霸權的被動產物：韓江之圍繞“素食”的主題展開創作，既是對西方文學“絕食”傳統的摹仿和延續，也是對西方動物保護潮流的迎合。佐證這一論述的核心論據，即是《素食者》中的“素食”與“東亞素食傳統”的偏離：“問題在於，東亞關於素食和身體的傳統，並非政治意義的，而是與生態、宗教與倫理相關：例如吃素可能與佛教的戒殺放生有關，也可能如中國的滿族女作家葉廣岑小說中與薩滿教的萬物有靈相聯絡。值得關注的是，在韓江的另一部作品《植物妻子》文集中，《童佛》和《紅花叢中》都涉及佛教題材，但在《素食主義者》中，素食主題的創作動機卻沒有由此生髮。”[4]
在該文樹立的“東亞素食傳統”面前，《素食者》的“西方性”昭然若揭，其缺乏“東亞性”則恰好解釋了西方的文學大獎們特別青睞韓江的原因。
筆者十分贊同以該文為代表的對於西方文學獎背後的霸權機制的批判。生活在一個西方中心的世界裡，非西方文學被西方主流文化的聲望經濟收編的可能性，需要被時時警惕，更需要我們在每一個把諾貝爾獎或布克獎太當回事的時刻銘記於心。
然而，本文想探討的是另一個問題：韓江筆下的“素食”，真的偏離了東亞的素食傳統嗎？所謂的“東亞的素食傳統”，一定是“非政治意義的”且是與“宗教”相關聯的嗎？有沒有一種可能：正是由於對於“東亞素食傳統”本身的遺忘與簡化，使得我們執著於在韓江的“素食”書寫與“西方文學傳統”之間找不同，而不是將其價值放在亞洲內部的脈絡中去理解與承認呢？這一行為本身，是否也在鞏固我們對於“西方”揮之不去的執迷，同時把一位東亞女作家的能動性抽空，將她的創造和思想邊緣化呢？
“東亞素食傳統”：不但很政治，而且可以與宗教無關
什麼是“東亞的素食傳統”？以中國為例，“素食”這一概念源自儒家禮制，意指家人過世後服喪期間不食肉、不飲酒的齋戒。佛教自印度傳入後，其“不殺生”的理念在本土發揚光大，在梁簡文帝以國家之力推行的佛教改革中，素食被制度化為出家人的長期戒律，也叫“吃長素”。[5]由於儒學和漢傳佛教在東亞的廣泛影響，相似的素食傳統也在日本、韓國形成。最直觀的例子，莫過於日本人不吃肉的故事：明治維新以前，日本在佛教的影響下實施長期的肉食禁令，直到現代才開始養成喝奶吃肉的習慣。[6]
可見，如果我們不將“儒家”框定為“宗教”，那麼素食在東亞的起源本就與宗教無關。而且，素食早在兩千年前的中國就已不是“非政治的”了；它往往是國家治理的一部分。比如說，新朝皇帝王莽的一大政治佳話，就是如《漢書》所載的“每有水旱，莽輒素食”。又比如唐代禁屠令頻繁，在皇帝生日、自然災害、糧食歉收時，時不時就會施行全國性的禁屠令。更不要提歷代提倡素食的帝王和佛教之間政教難分的親緣性了；尤其是東亞佛教特有的素食戒律，就有著明確的自上而下的政治起源。[7]
“素食”的政治意義，在晚清和民國時期的中國更為凸顯。當時，許多進步的知識分子和政治家都是素食主義的提倡者和實踐者。“素食”不但不是被塵封的“東亞傳統”，而是作為傳統的一部分，在現代中國不斷更新，被賦予新的意義。在民國初年，素食就被視作一項營養、道德、經濟且符合中國國情的傳統實踐，成為現代化方案、國族振興和倫理建設中的關鍵環節。[8]孫中山在他的《治國方略》中就設想了一個素食的現代化中國，強調中國的素食傳統在烹飪和營養上的優越性，將素食作為民族自豪的一大來源：
中國素食者必食豆腐。夫豆腐者，實植物中之肉料也，此物有肉料之功，而無肉料之毒。故中國全國皆素食，已習慣為常，而不待學者之提倡矣。……單就飲食一道論之，中國之習尚，當超乎各國之上。此人生最重之事，而中國人已無待於利誘勢迫，而能習之成自然，實為一大幸事。吾人當保守之而勿失，以為世界人類之師導也可。
豐子愷、弘一法師《護生畫集》，1929
孫中山將素食塑造為國族的驕傲，也反映出“東亞素食”在現代世界的另一層政治意義：去殖民。從十九世紀末開始，在華傳教士和西方傳媒就將“素食”與所謂“低劣”的“亞洲飲食”——特別是中國和印度的傳統飲食——聯絡起來，用以製造種族間的階序併合理化殖民主義。這一套話語也流行於中國，為許多知識分子所內化。比如1910年代出版的《清稗類鈔》中就有這麼一段話：“東方人常食五穀，西方人常食肉類。食五穀者，其身體必遜於食肉類之人。食葷者，必強於茹素之人。美洲某醫士雲，飲食豐美之國民，可執世界之牛耳。不然，其國衰敗，或至滅亡。……其人所論，乃根據於印度人與英人之食品各異而判別其優劣。吾國人苟能與歐美人同一食品，自不患無強盛之一日。”[9]在這個背景下，孫中山反而認可中國素食傳統的正面意義，擺脫了加諸“中國素食”的種族化偏見，更翻轉了素食與肉食、東方與西方間被建構高下之別，也因此突破了以東方“傳統”佐證西方優越性的宿命論般的話語模式。
認為中國可以因其素食傳統領跑世界的，還有國民黨元老、新文化運動的核心人物之一李石曾。他的《肉食論》就強調相比肉食工業化的西方，在中國推行素食有其天然的優勢：“今中國食肉之風，本未盛行，畜牧尚未發達，乘此時機，宜為清源之策。”作為民國年間最為著名的素食者之一，他深刻影響了孫中山和蔡元培等人的素食主義思想。李石曾在早年留學時就已是素食的提倡者，他創辦了“巴黎豆腐公司”，將豆奶和豆腐引入法國，並著書立說，在歐洲學術界提倡以大豆為代表的植物性蛋白的營養和經濟價值，回國後的數十年間也不斷倡導素食的倫理意義，尤其是它與人類和平的本質聯絡。[10]此外，活躍於五四時期的無政府主義者劉師復也是將素食主義“政治化”的一大推手。他將素食主義與無政府主義結合，於《素食主義淺說》（1914）中提出“博愛的素食主義”的概念，還援引托爾斯泰的素食主義理論，強調“素食為人類進化之第一級”，將素食的意義昇華到種群進化的層面去。[11]值得一提的是，這兩位素食思想家都曾是鮮明的世俗主義者，李石曾曾發起“反宗教大同盟”，劉師復更是對宗教採取鮮明的反對態度。
總而言之，這些二十世紀初中國的素食主義者大多有意將素食與佛教區隔開來，將之塑造為一個非宗教化的、有關國族前進方向的政治理論。在這個脈絡下，韓江的《素食者》的“政治性”和“非宗教性”，不但沒有背叛“東亞素食傳統”，反而正使得她的作品與東亞素食主義的現代發展一脈相承。
筆者因不專於韓國史，無力在本文中覆蓋朝鮮半島素食思想的脈絡，然而僅以上述中國的案例，也足以解構將“東亞素食”視作去政治化和宗教化的觀念。這一觀念，其實頗為常見於當今網際網路上對於素食主義的討論；我們容易要麼將素食視作一項幽靜的東方宗教傳統，要麼把它視作來自現代西方的“政治正確”。回顧中國素食多元的歷史，尤其是其在二十世紀上半葉的繁盛發展，不但能使我們深化對其本土脈絡的理解，也許也有助於讓我們找到閱讀韓江的《素食者》的另一種方式。
從呂碧城到韓江：東亞素食主義的女性聲音
既然《素食者》並不外於東亞素食主義的脈絡，那麼，除了將這部小說放在“西方文學傳統”的座標上去衡量其價值，也許我們更應該將之置於“東亞的素食傳統”中去理解其位置。韓江小說對於素食的闡發，其實與民國時期中國的另一位女性呂碧城對素食主義的思想建構遙相呼應。韓江與呂碧城，共同構成了“東亞素食傳統”中的現代聲音和女性視角，而她們的相互呼應之處，在於她們都透過“素食”這一主題，想象了人類存在的另一種可能：免於暴力與壓迫。
呂碧城於世界動物保護大會，1929
呂碧城（1883-1943）活躍於晚清和民國的文學、政治和思想場域。她是詞人、小說家，也積極參與公共討論與社會行動，是現代中國女性主義和素食主義的先驅。1900年代，呂碧城就積極於《大公報》和秋瑾所辦的《女學》報等報刊上發表以女權為主題的文章，提倡女性受教育權，呼籲女子覺醒，強調男女平等、反駁女德的概念。呂碧城和秋瑾是至交，曾在秋瑾被清廷處決後派人為她收屍。在1920年代，呂碧城開始在國內積極提倡素食和動物保護的觀念，創立了“中國保護動物會”等組織，也代表中國參與相關國際會議。她關於素食的思想與行動集中於《歐美之光》一書，收錄了她對海外素食運動和動物保護運動的譯介，她所撰寫的關於素食和動物保護的文章與演講稿，還有她所寫的相關詞作以及翻譯的小說。[12]這部著作是現代中國少有的由女性寫就的素食主義論述，從中我們得以一窺呂碧城對於“東亞素食傳統”的延續的貢獻。
和韓江一樣身處於一個全球化世界，呂碧城的素食思想是雜糅東西古今的，超越了“宗教”和“政治”、“東亞”與“西方”的二分。早年留學哥倫比亞大學、旅居歐洲的她在1930年代皈依佛教，在回顧自己的素食史時，即以“予昔之茹素屬道德，今之茹素屬宗教”概括，突顯其素食思想的多維構成。她對素食的闡述交織了來自西方的論述與中國本土的思想資源，從而將中國的素食傳統塑造為能為全球共享的普遍性價值。呂碧城雖然不乏徵引佛教概念，卻更多強調人與動物感受痛苦的相似性與跨物種的共情，而非用因果輪迴的佛教世界觀去論證素食主義。同時，她也超越宗教的視域，將素食“政治化”，將之放在種族壓迫、文明發展，乃至國際政治的框架下理解，將素食視作人類超脫既有的暴力性存在形式、向一種免於壓迫的新形態轉變的必要關鍵。
1929年，呂碧城在維也納世界動物保護大會上發表演說。她在介紹儒釋有關保護動物的傳統的同時，並未將所謂的“東亞素食傳統”塑造成與世隔絕的靜止物，而是強調了殖民和現代化程序對其之衝擊，“一九一一年中國大革命以來，改良建設之事固多，而吾國古代所遺之文明，亦幾隨而蕩盡”，並舉出“有歐商向天津地方政府請護照，欲每年運牛肉九百萬磅及活牛一百萬只出口”的例子，隱含了對於帝國主義的批判。呂碧城指出，“人類之殺動物，完全系以強侵弱，予以為世界文明之重大羞恥”，直指工業化畜牧業的暴力本質。她還以美國的黑奴制度為例，指出人對動物的暴力和種族壓迫之間的結構性相似。她強調，肉食與人類的道德情感和文明進化根本是相悖的：“同此血肉，同此感覺，唯以形貌之異，遂擯諸道德矜憐之外，以彼之痛苦流血，饜我口腹之快，利用之私，悍不動心，靦不覺恥，此豈以文明進化自詡之人類所應有之態度耶？”
在另一篇呈交英國下議院的文章裡，呂碧城“代表吾國一切愛好和平且蔬食之人”，進一步論述了素食在種族政治與國際局勢層面的意涵。她認為，正是由於“不同情之感介入於國際、種族及家族之間”，形成區隔他者的“自私之見”，才造成了人類社會的暴力與壓迫。因此，“世界之和平，不在彼宣戰議和締結聯盟之政治家掌握之中”，而是需要透過廢除屠宰、實踐素食，從而“產生及製造新的人類”，方能達成。[13]
作為“東亞素食傳統”的一部分，呂碧城用文言文寫就的素食論述並不排斥跨國的影響，也並不強調其宗教意涵，而是致力於以全人類的尺度反思肉食背後人類相互交織的暴力結構，並想象超越壓迫性的存在方式的一種“新的人類”的可能。這與韓江《素食中》的“素食”概念，有不少異曲同工之處。
與呂碧城相呼應，韓江以“素食”為出發點深入討論了人類社會的性別、物種、階級階序和暴力的無處不在，將素食定義為一項“產生及製造新的人類”——擺脫暴力、變成植物——的激進程序。在書的第三章中，主人公英惠在進入精神病院後，決意變成一株只需要陽光和水分就能存活的植物。在反覆被強制進食的系統性暴力之中，她仍然拒絕進食。她對前來探望的監護人、她的姐姐說：“是不是說我……我的內臟器官都退化了？是不是？”“我現在不是動物，姐姐”，“我可以不再吃飯什麼的，只要有陽光，我就能活下去。”[14]
面對英惠無法令常人理解的“素食”行為，她的姐姐在悲傷、憤怒與無助中，試圖去找尋在英惠的過去中埋藏的、導向她成為“素食者”的可能線索。這時她發現，英惠想要“成為植物”的意念，可能早在童年就埋下了：
“過了很久以後，她才能理解當時的英惠。因為父親暴力的受害者只有英惠。如果被父親打了，弟弟英豪就以欺負村裡其他孩子的方式來發洩；而她則是代替疲憊的母親給父親準備酒菜的長女，所以父親對她有意無意間還是很小心的。可是溫順而一根筋的英惠，不會看父親的臉色行事，所以只能默默地嚥下所有的苦水。她現在終於明白，那時自己作為長女表現出來的懂事並不是早熟，而是一種怯懦，只是在父親的暴力下一種自我保護的生存方式而已。
不能早些阻止嗎？阻止這些無人能明白的東西融入英惠的骨髓裡。”[15]
相似的自我反思出現在書中第一章，當主人公英惠在被家人以武力逼迫吃肉的威脅中持刀自殘之時，小說穿插了一段以英惠之口敘述的童年回憶：當她被家裡所養的一隻“以懂事著稱”的狗咬傷後，她的父親對狗施以酷刑，騎車拖著它繞村行駛，至其血肉模糊後把它煮了，在村裡大擺宴席。而那個時候的英惠，並未對那隻狗產生同情：
“它邊跑邊望著我的眼睛，吐出的冒泡鮮血，彷彿在湯飯上面閃爍，我至今仍記憶猶新。
但我不在乎，我真的一點都不在乎。” [16]
韓江以一個小家庭的尺度，展現了人類社會暴力的無處不在，以及其之層層壓迫的運作模式。正如第一章英惠的親戚所說：“你現在不吃肉，這世界上的人們就會吃掉你！”[17] 在這個《狂人日記》式的暴力結構中，個人實踐善和道德的虛弱與艱難，在這些自我剖析的反思中一覽無遺。正是由於惡的平庸性，以及“不同情之感”的瀰漫，使得處於結構底層的英惠最終從所謂正常人的社會中脫軌，需要以“植物”的形式存在以擺脫一切的暴力。
事實上，韓江筆下的“素食”是超越素食主義在當代西方世界的生活方式化和身份政治傾向的。一方面，《素食者》的敘事裡並非沒有提及遍佈韓國的、具有佛教淵源的素食餐館，另一方面，正如主人公的身邊人常常感嘆的，主人公英惠的“素食”與流行的健康、環保的素食生活方式並不相符：“雖然現在也有很多素食主義者，但英惠卻有些與眾不同，那就是她吃素的動機很不明確” [18]。可見，韓江並無意將《素食者》的主人公框定在既存的“素食”生活方式中，而是將素食闡發為一項叩問人類社會暴力結構和思考人類存在的另類可能性的激進實踐。可以想象，若韓江在創作《素食者》時，如上文提及的文學批評所建議的，將“素食”進行宗教化的敘事，可能反而會遮蔽小說所緊密鑲嵌的當代語境和批判力量。
韓江和呂碧城對於素食的思考，是在其各自身處的歷史語境中展開的。因此，雖然共享一個廣義的“東亞素食傳統”，她們對於“素食”的建構，既有呼應，也存在著差異強烈的不同底色。作為現代中國的進步知識分子，呂碧城和許多她的同代人一樣，深深相信一套樂觀的歷史進化論。她相信中國會走向進步，正如她希望實踐素食可以讓“新的人類”棄絕殘暴、實現和平與平等。生活在後現代的晚期資本主義的韓國的韓江，卻對於何為“新的人類”有著不同的想象。《素食者》的主人公經由素食，通往的是進化論的反面；她沒有因素食過上超脫於暴力的圓滿人生，而是“退化”成了一株植物，方得以實現對於暴力的棄絕。韓江的現實主義及其對歷史複雜性的考察，可見一斑。
“亞際” 視野下的《素食者》
本文試圖將對於韓江作品的關注點，從東西之間的對比轉移到亞洲內部的比較，將呂碧城和韓江放置在“東亞素食主義”的脈絡下對照閱讀。這呼應的是所謂“亞際”（inter-asia） 的理念。如陳光興在《亞洲作為方法》中所提議的，除了延續“以西方作為方法”，不斷地在自我與“西方”的比較中來確立主體性、延續西方中心的思考結構以及“妒恨關係”，我們還可以“以亞洲作為方法”，將非西方世界的不同區域的歷史經驗和思想資源作為彼此的座標與對照，從而建立起理解自我、思索未來的新的可能：“透過‘亞洲’這個想像的停泊點，亞洲內部不同的社會能夠成為彼此之間的參考點，如此才可能改變原有對於自我的理解，在此基礎上向前推一步，亞洲的歷史經驗及實踐也才可能成為一種另類的視野，一種境界，一種方法，對世界史提出不同的理解與問題。”[19]
重訪現代東亞以呂碧城為代表的、被遺忘的一代素食思想者，使得我們能夠在西方“政治”/東方“宗教”的二元印象之外重新理解何謂“東亞素食傳統”，也有助於我們正視東亞女性作者們對於人類境況和跨物種倫理的思考，而不將之簡化為印證西方霸權的另一個案例。事實上，韓江與呂碧城對於素食的書寫，並不基於一個建立在東西方“找不同”的想象的“東亞傳統”之上，而是在與不斷變化的現實語境相對話中形成，並使得東亞有關素食的深厚多元的思想傳統得以延續。
比較閱讀之下的呂碧城與韓江，也許能夠啟發我們在本土的思想傳統和相互關聯的亞洲語境中，思考食物的倫理與政治，並探索在暴力與壓迫之外人類存在的另一種可能。這在氣候變遷、社會危機和戰爭頻發的當下世界，顯得尤為迫切——在獲獎的光環與爭議之外，韓江的《素食者》的價值，也許就在於它透過呈現暴力的切膚之痛，讓我們感受到轉變為一種“新的人類”的迫切理由。
參考文獻
[1]韓國家長團體呼籲圖書館撤下韓江《素食者》，介面文化，2024年10月26日。
[2]郝嵐：《素食主義者》與新世界文學的虛假多元，《華中學術》，2023年第3期，174-182。
[3]同上。
[4]同上。
[5]Broy, Nikolas. "Moral Integration or Social Segregation? Vegetarianism and Vegetarian Religious Communities in Chinese Religious Life." Concepts and Methods for the Study of Chinese Religions III (2019): 37-64.
[6]Krämer, H. M. (2008). "Not Befitting Our Divine Country": Eating Meat in Japanese Discourses of Self and Other from the Seventeenth Century to the Present. Food and Foodways, 16(1), 33-62.
[7]一夫：中國古代官方的禁屠令，拯救地球網，2022年11月21日。
[8]見 Leung, Angela Ki Che. "To Build or to Transform Vegetarian China: Two Republican Projects." In Moral Foods: The Construction of Nutrition and Health in Modern Asia, edited by Angela Ki Che Leung and Melissa L. Caldwell, 221-240. Hawaii: University of Hawaii Press, 2019. 與 Fu, Jia-Chen. The Other Milk: Reinventing Soy in Republican China. University of Washington Press, 2018.
[9]Paul Chen. "From Affective Trans-Species Ethics to Wartime Public Mobilization: Moral Vegetarianism in Republican China (1912-1949)." Orientaliska Studier. (Forthcoming).
[10]同上。
[11]孟悅：第一步是戒殺：現代人類想象的秘密，《今天》，2020。
[12]範純武：清末民初女詞人呂碧城與國際蔬食運動，《清史研究》，2010年5月第2期，頁105-113；Poon, Shuk-wah. "Buddhist Activism and Animal Protection in Republican China." Concepts and Methods for the Study of Chinese Religions III (2019): 91-111.
[13]呂碧城：《歐美之光》，佛學書局, 1931。
[14]韓江：《素食者》，千日譯，漫遊者文化，2016，173頁。
[15]同上，178頁。
[16]同上，49-50頁。
[17]同上，57頁。
[18]同上，155頁。
[19]陳光興：《去帝國：亞洲作為方法》，行人出版社，2006。
投稿郵箱：[email protected]
本文責編：朱凡。
本期微信編輯：朱凡。
本文為思想市場原創內容，點選“閱讀原文”進入澎湃新聞網站閱讀更多精彩內容。