1978—2018年的四十年，西方哲學在中國的進展不僅僅是翻譯西方名著，也不僅是介紹和複述西方人的觀點，還有中國語境的問題意識，圍繞中國人關心的問題開展的學術爭鳴。由於“論題眾多”，本文難免中國人“以十為全”的觀念，選擇自己認為有代表性的十個問題加以討論，實際上值得討論的重要問題不止十個。
毋庸諱言，筆者這十個問題的選擇和概述做不到客觀中立。賀麟在《當代中國哲學》“序言”中批評“對於同時代人的思想學術不願有所批評稱述”的“錯誤而不健全的態度”，他認為“率直無忌公開批評”與“合理的持平平正”不相牴觸。筆者深以為然。筆者不敢說自己的批評是確定的公論，但為學術氛圍的活躍和發展計，發表出來以求教於專家學者。
一、西方哲學研究方法論問題
西方哲學史屬於歷史科學，現代西方哲學是對過去和當前流派的回顧和追蹤。中國傳統中經史關係的見解不可避免地嵌入西方哲學研究中。一方面，“哲學就是哲學史”或“哲學是認識史”等主張，猶如古人說“六經皆史”或“我注六經”；另一方面，“哲學史家不是哲學家”，“思想家勝於學問家”等主張，猶如古人說“先立乎其大”，“六經皆我註腳”。
四十年來，在西方哲學方法論的史與論、述與評關係的討論中，絕大多數人持史論結合、評述搭配的中允之論，似乎面面俱到，不走極端。其實這種主張是對前一階段大批判專斷的極端否定，以及對帶帽穿鞋式評論的點綴的不滿。真正的問題在於，馬克思主義一般原理固然不能取代哲學史研究，但用黑格爾辯證法帶動哲學史，或把西方哲學史當作柏拉圖著作的腳註等方法，也只是西方哲學一家一派的做法。
如果試圖避免這些“極端”，西學東漸帶來的以論代史或以論帶史的方法已形成一種慣性，人們不知道中國處境中史論結合的具體途徑，依然模仿西方某一流行解釋，比如，海德格爾的哲學史觀不知不覺成為哲學研究的一種“集體下意識”。另一種傾向是據史論史，以史料的堆砌或編撰為詳實，或把編譯和轉述當創見。
史論結合的創新方法在於論從史出，把社會和思想的“外史”和哲學史自身發展的“內史”相結合，把某一學說的主題和邏輯線索與有選擇的文字材料融為一體，用哲學歷時性的縱切面表現或證明學說的共時性橫切面；論從史出需要以更細緻的文字分析和更豐富的史料為資源，這樣才能開出新論。論從史出需要長期的訓練、積累和傳承。在尚未具備這些條件的情況下，據史論史、以論帶史和論從史出的各種嘗試和互動是必要的、有益的，不宜急切否定。
二、西方哲學術語中譯問題
西方哲學的中譯術語大多是20世紀初從日本引進的，不過日本人在翻譯時借用了不少中國古代已有的詞彙，如“形而上學”“本體”“宇宙”；或把中國單音詞合成為多音詞，如“哲學”“存有”。這些 “出口轉內銷”的藉詞是東西交流的產物，對西方哲學處境化的歷史貢獻怎麼評價也不為過。
在翻譯《馬克思恩格斯全集》中文一版和黑格爾著作的過程中，西方哲學的學者對已經流行的西方哲學術語精心細琢，體味其在不同語境中含義。隨著馬克思主義哲學中國化推行，原本源自西方哲學的概念成為中國哲學界的“普通話”。
在深入理解的基礎上，中國學者對西方哲學概念進行重譯。如“存在”抑或“是”，”先驗”還是“超驗”“超絕”，“唯心論”還是“觀念論”，唯物論還是物質論、質料論，等等。在不同語境中，西方哲學概念意義有所不同，中譯術語隨之改變無可厚非。有爭議的問題是：具體文字具體對待，還是術語一律意義統一？
不過，中譯術語只要標註外文原文，只要在上下文中自圓其說，使用不同術語無礙大局。關於中譯術語問題繼續爭議，可以深化對西方哲學概念的理解，乃至把翻譯問題提升為“漢語哲學”。
三、中世紀哲學性質問題
哲學和宗教關係是哲學和宗教學共同研究的問題，圍繞中世紀哲學性質和地位問題的討論，代表了宗教哲學研究的不同視角和觀點。
比如，中世紀哲學只是西方哲學史中的一個斷代史，還是宗教哲學的典範？如果強調前者，則中世紀哲學主要問題是邏輯與語言、唯名論與唯實論、存在與本質、意志與理智等西方哲學史一直討論的共同問題；如果強調後者，則中世紀哲學的主要問題是信仰與理性、神學與哲學關係問題，哲學問題、範疇和方法在信仰和神學的框架中獲得特殊意義。
再如，中世紀哲學的性質是基督教哲學，還是一般意義上的宗教哲學？如果是前者，突出基督教在西方文明中整合希臘哲學、希伯來宗教和羅馬法制的作用；如果是後者，則突出了基督教、伊斯蘭教和猶太教的宗教哲學的平等對待，強調中世紀哲學的多元性。
再如，中世紀哲學的起始如何劃分？是按世界史劃分的公元5—14世紀的哲學，還是按照思想史劃分的從早期教父到15—16世紀的哲學？較短的中世紀哲學基本上是天主教哲學，與近代哲學有斷裂；而較長的中世紀哲學包括新教繼承的使徒統緒和社會思想，可與近代哲學相銜接。
顯然，這些問題的討論對西方哲學的研究具有全域性性意義。
四、康德與黑格爾的重要性和相互關係問題
作為馬克思主義的重要來源，黑格爾曾在中國的西方哲學研究中獨領風騷。1981年有人提出要康德還是要黑格爾的問題。現在看來，主張康德比黑格爾更重要的理由不能成立，但正如現代解釋學所說，偏見和誤解是思想的傳播和接受的常態，回到康德的呼聲再次喚醒了五四時期對康德的興趣，康德哲學的翻譯和研究成為顯學。與此同時，由於增加了來自西方馬克思主義和現代西方哲學譯介研究的助力，黑格爾哲學研究勢頭不減。
哲學界普遍認為康德和黑格爾同等重要，但更重要的問題是如何更全面地理解兩者的關係。黑格爾對康德的批評，或者馬克思主義哲學與黑格爾相接近的程度，未必是看待康德與黑格爾關係的標準或最佳視角。在更寬闊的視野中，看待康德開啟的現代性哲學變革和黑格爾按照理性思辨的辯證思維的拓展推進，以及他們在包括馬克思主義哲學之內的現代哲學中的各自影響，對中國哲學、西方哲學以及馬克思主義哲學具有重要意義。
五、中西哲學會通問題
黑格爾關於中國古代有宗教而無哲學的論斷，在20世紀中國哲學史成為世界性學科的情況下，似乎已經難以成立了。但是，2002年，德里達訪華時褒獎“中國古代無哲學而有思想”的一句話，卻引起了“中國哲學合法性”的討論。德里達的話之所以有如此影響，在於迎合了復古思潮。
當今復古派不是五四時期的保守派，當時的保守派和自由派從不同的方向推進中西會通，而當今復古派則釜底抽薪，如果中國古代沒有哲學，中西哲學會通豈不是根本就不存在；而如果“中國思想”與哲學在本質上完全不同，也就否定了中西思想會通的可能，如果把現代漢語的中國哲學表達當作“漢話胡說”，認為“古語體系”才是中國思想的正道，這樣的“中國思想”豈不是自我孤立於世界文明之林之外？
不那麼極端的復古派和保守派可以承認中國哲學的存在，主要透過“比較哲學”表明立場。比較哲學現在不是成熟的學問，沒有明確的界定和方法。抱有明確原則和立場的人大多強調中西哲學的差異，但他們的價值判斷可以相反。復古派從中西差異中看到中國優於西方，而自由派則相反。兩者似乎重演五四時期“向東走”還是“向西走”、“以俄為師”還是“照搬歐美”的爭論。
跨文化比較的目的應是以對方為鏡子照看自己的缺點，本應保持“多講自己的缺點”和“自己的優點留給對方講”的“偉大謙虛”。比較哲學如果靠貶低對方來抬高自己，難免背離比較的初衷而陷入“那喀索斯式自戀”。
六、西方哲學與西方馬克思主義哲學關係問題
馬克思主義哲學的來源是西方哲學史，現代西方哲學的流派各有自己的馬克思主義解釋。由於馬克思主義哲學和西方哲學分屬不同的“二級學科”，不少西方哲學專家對馬克思主義哲學退避三舍，而馬克思主義哲學專家對西方馬克思主義的研究往往被同行譏為“西馬非馬”“以西解馬”，對馬克思哲學與黑格爾、康德聯絡的研究被當作“以黑解馬”“以康解馬”。
在西方，馬克思主義哲學與西方哲學同根同源，不可分割；在中國處境中，西方哲學與馬克思主義哲學相輔相成、難解難分。這個道理好懂，但實行起來就不那麼容易了，這裡用得上“知易行難”這句話。現在迫切需要在馬克思主義哲學與西方哲學專家之間，開展專題性的討論爭鳴，推動馬克思主義哲學中國化與西方哲學處境化共同發展。
七、啟蒙與現代性的是非功過
從笛卡爾、培根、洛克、盧梭到康德、黑格爾的哲學用不同的理論形式表現科學、平等、自由、共和的啟蒙時代精神，這是西方哲學史上罕有的社會影響如此巨大的時期。馬克思主義哲學對其資產階級革命的侷限性的分析批判，也充分評估其積極作用。在中國境遇中，這些哲學家因啟蒙精神而受到重視和積極評價。
近來隨著民族復古主義和文化保守主義勃起盛行，反對啟蒙聲浪高漲，新文化運動和五四時期被當作“全盤西化”“割裂傳統”的禍端，甚至與“文化大革命”捆綁在一起批判。從方法論的角度看，即使採用據史論史的文字研究，也不能支援啟蒙與傳統對立、民族性與時代性割裂的學理。反啟蒙的學術只能以古學為標準，重估現代性，顛倒進步和倒退的價值。
透過古經解讀和近現代文字批判，恢復人心和社會正道，挽救現代衰落的危機，糾正文化變動的偏差；這也可算“論從史出”，只是斷章取義，裁剪歷史，失去了應有的“大歷史”的見識。嚴肅的西方哲學研究以此為戒，繼續發力，深入研究近代和德國古典哲學文字，在啟蒙時代的背景和視野中，作出史論結合的新解釋和推陳出新、實事求是的評價。
八、後現代主義的哲學評價問題
西方反現代性、批判啟蒙的生力軍是後現代主義。啟蒙思想中科學、平等與自由的張力已經包含現代性與後現代分歧的萌芽，尼采以自由否定平等，用意欲取代理性，以藝術的浪漫反對制度的規範，成為後現代的祖師爺。尼采以個性解放的啟蒙形象在中國流行。
即使在五四時期，個性自由與民主科學的追求也有張力，20世紀80年代，個人詩化創造與社會改革實踐在價值觀上有不同取向，只不過當時啟蒙的氛圍掩蓋了這種分歧。
後現代主義被引入中國以後，具有多重面相，既迎合了反科學實用、推崇藝術和美文的浪漫文人習氣，又迎合了熱衷於激進左翼知識分子的無政府主義思潮，還與反對權利平等的高貴精英的復古保守心態相呼應。由此不難理解，它在中國被當作時髦新潮受到熱捧，甚至在西方哲學領域，也受到禮遇，被當作糾正理性主義弊病的劃時代轉折。
後現代主義在哲學上沒有超越時代，非但不能糾現代性之偏，相反，它執現代性內部張力之偏，從一個極端走向另一個極端，偏執於藝術和審美的個性，否定科學的普遍有效性和公共道德。“後學”的解構不過是對無本質、無結構、無真相的否定，建構性的“後學”在實踐上是無能的。
在政治上，“後學”對資本主義激進的文化批判和心理批判，不傷及經濟制度和政治體制的皮毛，不觸及社會不公正、不合理的實質，只是透過無政府主義的宣洩不滿來安慰民眾，換取對不正義現實的承認和接受。正如哈貝馬斯批判的那樣，他們貌似激進，實際上是新生的保守派。
九、政治哲學中“左”“右”之爭
中國哲學界歷來有借外國學說為己張目的傳統。五四時期自由派借英美自由主義，保守派借歐陸保守主義，抗戰時期愛國主義藉助德意志民族主義，解放後照搬蘇聯的馬克思主義。近四十年，政治哲學的譯介研究繁榮，但研究者仍沒有擺脫挾洋自重的心態，藉助西方左派與右派的名聲造勢。
然而，中國處境中的“左”和“右”與西方的價值觀大不相同，甚至相反，因此要打引號。比如，西方的文化保守主義和政治自由主義都守護自由主義基本價值，兩者沒有涇渭分明的界限。而在中國境遇中，兩者被引申為保守傳統的“左派”與鼓吹西方價值的“右派”的怒懟。
再如，當代自由主義與經濟利益、公共政策直接掛鉤；主張國家調節、福利社會屬於自由主義左派，主張自由競爭的不干預主義屬於自由主義右派，而兼顧左右的主張屬於中間派或溫和派；而在國際事務中，左派和中間派傾向於“人權高於主權”的人道主義干預，而右派則傾向於國家利益第一的孤立主義；西方的左中右的區分只是相對的、暫時的，因時事和局勢變化隨時轉化。
比如，利奧·施特勞斯和卡爾·施密特的政治哲學在美國被用於強化傳統宗教價值和國家權威，屬於右派，但轉口中國後，與批判現代性和反對啟蒙主張相結合，成為“新左派”重要的西學資源。“左”“右”對立有其敏感性，一些學者避談、忌談這個問題，因此缺乏公議辯理的學術爭論。
不過，學界人士心知肚明，即使一些看似純學術問題的討論，也有同聲相應、同氣相求的不同原則和立場。只有瞭解中國國情，才能悟得其中三味，而西方“新左派”把中國打著同樣旗號的人引以為同道，豈不滑天下之大稽嗎？
十、海德格爾與納粹關係問題
在此問題上，西方輿論界和學術界多次興起軒然大波。海德格爾這個20世紀最有影響力的哲學家之一與納粹這個人類歷史上臭名昭著的罪惡有瓜葛牽連，在西方是一個爆炸性新聞，從1945年至今一直是政治與學術關係的典型案例，材料越挖越多，看法趨於一致。
中國學者與輿論對這個問題比較淡定，看法比較平和。大多數專家認為這樣或那樣的牽連無損於海德格爾哲學極為深奧的原創性和劃時代的影響，學者只在牽連的程度與性質問題上有所分歧。有的認為海德格爾與納粹只是偶然邂逅，並無過錯；有的認為海德格爾只是短暫介入納粹運動，沒有罪責；有的認為海德格爾只是犯了普通德國人當時都犯的過錯，無需專門道歉；有的認為海德格爾過錯嚴重，哲學家比普通人負有更大社會責任，但這些都是政治問題，應與哲學分開。
“政治正確性”的中西標準不同。在西方，只要觸犯了反猶主義的底線，就要受到道德和政治上審判，如果有學者身份，更要深挖思想根源。在中國境遇中，德語哲學專家多少有些德意志情節，一些人對納粹和反猶主義無切膚之痛。海德格爾對現代技術的徹底否定，對現代性的全面批判，對詩化語言的偏好，引起眾多文學、藝術和哲學愛好者的共鳴和青睞；而他在現象學運動中的顯赫名聲和地位，似乎是難以挑戰的哲學權威。即使在透露海德格爾反猶思想的“黑皮書”公開出版之後，海德格爾在中國熱度不減，取代德國，成為世界“海學”中心。
作者簡介：趙敦華（1949—），男，江蘇南通人，北京大學教授，博士研究生導師，從事馬克思主義哲學、西方哲學研究。