神、鬼與祖先是中國民間信仰最主要的三種崇拜物件。美國斯坦福大學人類學系、荷蘭內梅亨大學教授武雅士（Arthur P. Wolf）主編的論文集《中國社會中的宗教與儀式》深入考察了中國的民間信仰。在中國人眼中，神具有權柄且維護道德倫理，對應著現實生活中的地方官僚（如土地公和城隍），是賄賂和討好的物件；鬼是具有危險性和破壞性的社會勢力的代表，對應著現實生活中的乞丐和強盜，需要人們不斷地安撫和提防；祖先主要是血緣先輩的“在天之靈”，其現世子孫會供奉他們，並祈求蔭庇。總之，民間信仰反映著現實社會中的經濟、政治與文化。本文節選自該書其中一篇論文，但省略了文中的個案研究。
當鬼成神
（節選）
文 / 郝瑞 (C. Steven Harrell)
譯 / 韓琪 校 / 郭瀟威
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《中國社會中的宗教與儀式》
[美] 武雅士 主編
彭澤安 、邵鐵峰 譯 / 郭瀟威 校
江蘇人民出版社，2014年
一
臺灣民間信仰中的超自然存在數目繁多；每個社群，每個家庭，甚至每個人都信仰並祭拜不同的神靈。可是，在這個靈界的群體中也存在秩序：一些臺灣人能夠描述出一個條理清楚的超自然的社會秩序，它大致上與塵世中真實的社會秩序相符。另一些人則不習慣這種系統神學，然而即便在他們那裡，對這些神靈按照超自然存在與其崇拜者之間的關係而進行分類仍然是可能的。
一些鬼神是私人性的；他們因與特定的男性或女性有著特定的親緣關係而與後者相關，此即為其祖先，在此我們將不直接予以關注。那些公共的超自然存在與特定的人們相關，不是由於特定的親緣紐帶，而是因為他們是一個地方社群的成員或是作為一個整體的臺灣社會中的成員，這些超自然存在通常可分為兩類：神（gods）和鬼（ghosts）。
絕大多數的神通常被認為是在超自然官僚體系中接受了天公——也就是玉皇大帝——指派的等級的亡者。相反，鬼則是並未享此榮幸的亡靈（spirits）。但是，大多數的鬼神可能對一個人來說是鬼，而對其他人來說則是其祖先。就此而言，除了其後代，他們在任何人的生活中都是相對中性和不甚重要的。
而那些重要的和作為公共形象的鬼，則要麼是無後之人的亡靈，沒有後代供品的供養，因而必須靠掠奪他人為生；要麼是死於溺水、自殺或其他暴力方式之人的亡靈，他們隱藏在死亡地點的附近，伺機報復活著的人。正如武雅士指出的：“一些鬼因飢餓且無家可歸而憤怒，而一些則因憤怒而變得飢餓且無家可歸。”
二
可以想見，在這些信仰中，人們對待神的行為與對待鬼的行為是迥然有異的。首先，人們祭拜神與他們安撫鬼的目的有所不同。通常，人們祭拜神是為了獲得他們的幫助，只在個別情況下是為了預先制止他們可能引發的危害。如果在常規節日裡給神獻上供品，就無須在其他時候祭拜他們，除非人們試圖就特殊的問題或危機向他們求助。在這種時候，人們祈請神為了祈求者而行使權力，並許諾，干預有效即獻以酬報。臺灣人認為，只有當一個神受到了某種方式的冒犯或侮辱時，他才可能成為某個問題的肇因，並設法安撫他。
相反地，鬼則是居心叵測的，所有的不幸均可歸咎於鬼的作祟。人們不向鬼請求明確的恩惠，而是透過在常規的時日提供供品來防範他們隨機的惡意，並在危機之時勸說他們停止製造傷害。人們安撫這些鬼以收買他們。
神和鬼接受祭拜的地點也有所不同。神在為他們修建的廟宇裡接受公開的祭拜，並且在諸如尊貴的地方、祖先留下的場所和家庭的供桌上接受私人的祭拜。相反，鬼則在廟宇的外部庭院，或者在那些被認為是他們藏身的危險之地接受公眾的供品，在家門外或在戶外的某處獲得私人的安撫。
臺灣人為神和鬼舉行常規節慶的時日也是不同的。儘管有這兩類神靈都被獻上供品的時候，但是，紀念神的最重大的節日是在他們各自的生日之際進行的。這可以是一年中的任何時候，除了陰曆七月。然而，人們認為在陰曆七月鬼則會蜂擁而出，因此，為紀念他們而舉行的大多數節日都在這個時候進行的。
人們給神和鬼的供品也是不同的。供奉給神的肉祭幾乎總是採取牲禮的形式：一大塊豬肉，一整隻雞或鴨，以及一整條魚。給鬼供奉牲禮只發生在陰曆七月十五，即一大群遊魂野鬼或“好兄弟”收到供品的時候。其他的時候，如果人們因特定的問題要崇拜鬼，供品通常採取茶飯的形式，例如，包括備有筷子的熟米飯在內的準備好的食物。人們燒給神的冥錢總是金色的；而燒給鬼的則總是銀色的，並且通常包括供衣——供鬼使用的紙衣裳。
最後，對這兩類神靈的祭拜的組織也是不同的。絕大多數的神會挑選——他們是透過占卜的方式而使自己的選擇為人所知的——一個爐主或香主來負責為紀念他們而舉行的社群節日。鬼則一般不這麼做，他們的節日的主導權落在任何願意承擔責任的人的身上。因此，整體而言，這兩類超自然存在是判然有別的，在臺灣民間的鬼神中，神代表陽，而鬼代表陰。
但是，還有一些魂靈則具有一種中間的身份。起初是鬼，但在某些情況下，他們常常會獲得一種既包含鬼也包含神的要素的身份，偶爾甚至完全改變他們的性質而變成羽翼豐滿的神，並因此而呈現出神的特徵。正因為這些超自然存在的身份含糊不清且是可變的，故而對於某些特定的魂靈究竟是神還是鬼、究竟是可祈願還是隻能設法遠離、究竟應該供奉金錢還是銀錢，單個臺灣人之間常常意見相異也就不足為怪了。此外，那些自身社會身份就成問題的人們，例如騙子、賭徒或妓女，他們往往尤其鍾情於這些神靈，有時如此之甚，竟然為他們修建祠堂並負責維護。
在臺灣，這種神靈數目可觀，他們可以透過兩種方式產生。一些神靈與掘墓、建築或者開採工作中偶然挖出的身份不明的骨頭有關。這些骨頭常常被安放在一個類似土地廟的小祠堂裡。在它的入口上方通常懸掛一塊題有“有求必應”字樣的紅布，因此，許多——雖然不是全部——這樣的神靈被稱為“有應公”。如果發現更多的骨頭，人們就會建一個更大的祠堂，通常被稱作大墓宮、萬善堂或某個其他的名字。
其他的神靈則與遭遇暴力而死——要麼是死於戰鬥中，要麼因不正當的活動而死——的人，或者與無後而死的人有關。這一範疇內的神靈可能被以單個或者以小團體的方式安置在小祠堂裡，後者有各種各樣的名字為人所知；較大的祠堂，比如那些安放不明身份的骨頭的，通常被稱為大墓宮或萬善堂。
這樣的神靈中有一些起初就是鬼並且一直是鬼。人們祈請他們退避三舍而非向他們尋求幫助；如果人們修建祠堂以安置他們，那麼，它們被建在遠離人煙之地——人們知道，那裡鬼出沒頻繁——而不是像那些經常選來供奉神的廟宇的所在地那樣的重要或者風景優美的地點。對他們的崇拜並無固定的時日，或者，在七月的某個時候有一個節日。當人們獻上供品的時候，總是包括茶飯和銀錢。每個人都承認這些魂靈是鬼，並相應待之。
另一些魂靈則取得了神的某些特徵。一些人像求神一樣向他們祈願；這些神靈中有一些除了七月之外，還在自己的生日時接受祭拜；一些入給他們燒銀錢的同時也燒金錢，或者完全燒金錢。當這些神靈的身份受到質疑時，人們會說，這些魂靈確實是鬼，但是一些人卻待之如神，或者說，他們起初是鬼，但已經部分的轉變為神。
在這個中間範疇中，許多魂靈倏忽間青雲直上，然後又逐漸地再次衰落。他們起初要麼是身份不明的骨頭，要麼是卒於暴力的死者，不知怎的獲得了神通廣大的神的名譽，並吸引了比肩繼踵的崇拜者，然後其重要性下降，直至再也少有人問津。
最後，一些中間魂靈（intermediate spirits）完全轉變了；他們擺脫了中間的身份而成為完全的神。人們將他們視為是潛在的幫助而非危害；他們的廟宇與其他神的廟宇並無二樣，突出地展示著神靈的形象；人們在他們生日那天進行祭拜並燒金錢給他們。唯其名字和歷史顯示出他們曾經是鬼。
三
對於臺灣民間信仰中中間神靈的存在我們該如何解釋呢？當然，他們的存在因中國民間宗教的基本性質而成為可能，即一個同時從佛教、道教以及官方－儒教的傳統中汲取信仰因素的兼收幷蓄的體系，因此無可避免地包含了對同一現象的不同解釋。
但是，中國的民間信仰不僅僅是混合主義的（syncretistic）；即沒有獨一的權威、沒有教會，也沒有神權國家（theocratic state）來確立教義並決定信仰，然而在此意義上，它也是靈活可變的和個人主義的。由宗教專家——比如道士、佛教的和尚以及儒家的官僚——設計出來的思想體系雖一直影響著民間信仰，但從未對之加以強行規定。因此，在這些大傳統以及他自己社群的主導信仰所設定的範圍內，個體的臺灣人可以自由地形成他自己的宗教信仰和實踐的體系。
但是，跟任何地方的大多數人一樣，大多數臺灣人本性上並不是神學家或哲學家，因此，從未形成一個連貫一致的宗教思想體系。當然，也有人從不進行任何有宗教特性的實踐活動，卻已經弄懂了內在一致的宗教信仰體系，然而，這種人很可能是少之又少的。當傳統或危機使得宗教看起來適宜時，絕大多數人就會轉向宗教。較之於宗教的邏輯一致性（logical consistency），他們更關注其實踐功效（efficacy）。對功效的關注是與靈力（spiritual power）這一概念緊密地聯絡在一起的。如果一個魂靈，無論是一個神還是一個地位搖擺不定的魂靈，抑或是一箇中間神靈及任何其他東西，只要他被證明很靈驗，也就是回應請求並保障福佑，那麼，關於他的來源是什麼，或宗教專家可能會對他在超自然的社會秩序中的地位說了什麼，也都是無關緊要的了。
對大多數人來說，功效比邏輯一致性更具分量，這一事實意味著，宗教信仰的變遷是稀鬆平常的，並且是相對容易發生的。這意味著，把一位原本是鬼或本身是鬼的神靈當作神來對待並無不妥；如果它像神一樣行動，並且人們恰如其分地像對待一個神那樣去對待它，那麼它就必然是神。功效的重要性還意味著，不同的人對同一個魂靈很容易持有不同的看法——一些人可能發現某個特定的魂靈頗有裨益且卓有成效，因而待之如神，而另一些人與這個魂靈沒有什麼關係，因而可能堅持推元學解釋（etiological explanation）將其視為鬼。因此，人們在臺灣發現的這種宗教信仰體系（其中個體之間的差異被給予了相對廣泛的自由空間，信仰不僅是透過神學，也是透過體驗和共識來得以來形塑和改變的）為本文所討論的各種中間魂靈提供了存在空間。
儘管這樣一種宗教體系的性質使得個體之間的異議和以共識為基礎的變化均成為可能，它卻並不足以說明我們討論的這些特別魂靈的中間身份。儘管存在理論上的可能性，卻不會有哪個臺灣人堅稱清水祖師公是鬼，或者“好兄弟”其實是神。惟有可辨識出身份的鬼才會變成中間魂靈，其地位才易受影響而迅速變化。具有潛在危險性的絕大多數鬼缺乏任何個體身份——當一個或幾個鬼被認為是某個災難的肇始者的時候，人們就安撫它們，雖然通常都不知道它們究竟是誰的鬼魂，而當危機過去了，它們就被重新納入到那隻會造成危害的一大批危險的鬼魂中。
但是，一旦眾鬼或者成群的鬼被作為獨立的實體而被供奉，它們就不那麼容易被合併到不具名的鬼（anonymous ghosts）那一範疇，人們就開始向它們特定的祠堂進奉供品。起初，當鬼看起來要造成災難的時候，人們只是簡單地安撫它們，但是，人們遇到這些鬼並非明顯的始作俑者的災難危機而向它們求助，就此只有一步之遙。一旦這樣的事發生了，鬼就不再純粹是鬼；它們已經變成了中間魂靈。
這些鬼常常會獲得一個模稜兩可且容易變化的身份的另一個原因是，那些其鬼魂被如此奉祀的人們處於未知的或社會邊緣的位置。當骨頭挖出來、被洪水暴露出來或被衝到岸上的時候，沒人知道他們是誰。因為它們沒有安眠，沒有後人照料其墓穴，所以它們具有潛在的危險。
但是，如果有了妥善照料，它們就可能獲得上天的官僚的恩賜（畢竟，沒人知道他們塵世的生命是否配得上這種恩賜），所以它們潛在也是強大的。最安全的做法就是修建某種祠堂，使其得到照料，這樣它們就不太可能會製造麻煩。一旦祠堂建立起來，魂靈就獲得了單個的身份。人們獻上供品，傳述故事，共識也開始形成。
另一方面，那些死於非命的人們在世時通常處在社會秩序的外圍，這種人既受到鄙夷又受到尊敬。其中許多是流氓。作為流氓，他們是令人討厭的傢伙，既招人畏懼又使人躲避，是在合法的社會秩序中不具有明確身份的人，但同時作為某種型別的羅賓漢，他們又對社會中的某些部分明顯是有益的。作為魂靈他們也保持著這種雙重性，而這造就了他們靈活多變的超自然身份。死於地方爭鬥中的戰士也有一種相似的雙重性質。一方面，他們是危險的，作為戰士他們並非完全值得敬重，但另一方面，他們為社群而戰，為社群做出了重大貢獻，並被認為有能力再次這樣做。唯有經驗和共識才能決定他們到底是有益的還是有害的超自然存在。
另外一個有助於理解這些魂靈的重要因素是它們與衝突和危機的聯絡。國內鬥爭、對佔領軍的抵抗、土著的突襲、曝露出被掩埋的屍骨或將它們衝上岸的洪水，所有這些都是具有重大不確定性的時刻，與普通的臺灣人關係密切。特別是當理性的計算和行動不足以理解或應付這種情形時，人們就可能會轉向超自然，既將其作為對某種事件的一種解釋——對於這種事件其他的解釋均無法行得通，也作為施與幫助的一個來源。
鑑於臺灣人的超自然秩序在很大程度上是俗世社會秩序的一種反映（正如武雅士指出的那樣），所以，自然事件的不確定性導致了超自然事件的不確定性是很有可能的。人們在面臨衝突和危機的時候不僅更關注超自然存在，也更可能對其心生疑竇。因此在這種境遇中出現的魂靈，其身份特別容易受到個人評價的巨大差異和公關意見迅速而重要的變化的雙重影響，這也就不足為怪了。
還有最後一個問題有待回答：如果鬼能夠如此容易地變成神，為什麼神不能蛻化成鬼？答案似乎是，人們認為神只有受到某種冒犯時才可能造成危害，因而任何被歸咎於一個神的不幸最終必然可追溯到某人的待神不當，而不是那個神自身懷有任何惡意。
如果一個神以曾經幫助眾人而聞名遐邇，那麼，他很靈驗的名聲就會不斷增長而變得更廣受歡迎；如果他的幫助被認為是無效的，那麼他僅僅會被忽視，他的廟宇會破損失修。因此，神的降格之路通向遺忘，而非鬼。
思考題：在中國的民間信仰中，“財神”是屬於神、鬼還是祖先呢？為什麼以無神論為官方意識形態的當代中國社會，卻不禁止財神崇拜？
