商偉：漢字文化的“言文分離”現象，是人類歷史上的一次偉大發明

晚清至民國期間關於語言文字的論爭與實踐，都共同面對這樣一個迫切的問題，那就是如何解決漢字閱讀和書寫的困難，以適應建立現代國家的需求。為此，白話文和國語運動，以及切音字、拉丁化新文字和世界語運動，都在論辯與互動中，拿出了各自的方案，並且不斷對自身的方案做出調整。言文一致是他們的共同方向，但做法不盡相同，並且也不得不考慮統一語音或同一語言的訴求。

圍繞著這些基本訴求，五四前後的語言文字改革帶動了一系列問題的討論，涉及中國現代轉型的諸多方面。我們如何對待白話文，它是怎樣興起、發生的，我們又如何評估和反思中國的語言文字遺產？

2023年6月，哥倫比亞大學講席教授商偉受邀在北京大學中文系做“胡適人文講座”，並在主題為“反思五四白話文的話語正規化”的圓桌座談中擔任引言。座談以商偉教授新出版的文集《雲帆集》中關於五四白話文的長文為起點，反思以“文言文”為中心的中國傳統文學的語言形式，在新文化運動的現代轉型之後，所引起的語言、文學、文化秩序和民族國家建構等各方面的變化。

《雲帆集》商偉著，活字文化策劃，河北教育出版社出版，2023年

商偉教授從其學術視角出發，重新梳理了有關五四白話文的現象與問題，引起了中文系多位老師的熱烈討論。在吸收和回應評論人意見的基礎上，商偉教授將發言稿修訂並擴充套件成為這篇近六萬字的長文，刊載於《國際漢學研究通訊》第28期。“文研講壇”欄目將此文分為四篇依次推出，希望引起學界的關注，今天，活字君與書友們分享該系列的第一篇。餘下三篇內容，可在文末“擴充套件閱讀”欄目中檢視。

反思五四白話文運動、

國語運動及其歷史意義

文｜商偉

整理｜隋雪純

商偉，哥倫比亞大學東亞語言與文化系杜氏中國文化講席教授(Du Family Professor of Chinese Culture)。研究領域以明清時期的小說戲曲為主，兼及唐詩研究，並涉獵思想史、文化史、出版文化和閱讀史等領域。

引言：問題的緣起

今天的話題是五四白話文的理論與實踐，而這一話題的意義並不限於五四新文化運動本身，因為五四推出的白話文的話語正規化涉及中國的語言、文字和文學的一些核心問題。其重要性對於以書寫為中心的中國文化傳統，乃至整個東亞漢字文化圈來說，是無論如何估價都不為過的。有關白話文的爭論也遠遠超出了語言文學的領域，而與中國從傳統帝國走向現代民族國家的曲折道路和歷史過程是密不可分的。從五四白話文入手，最終不可避免地會涉及這些宏大而複雜的問題。正因為如此，我們需要不同學科背景和專長於不同時段的學者一起來參與研究和討論。這個題目為我們提供了一個學科整合的機會。

前兩天與劉玉才教授通微信，談起這個話題。他回覆說此項話題與近現代學術轉型、北大學術史關係至巨。他還告訴我，近日居家閒翻沈兼士書札、錢玄同日記和魏建功參與國語運動等文獻，頗多相關材料，值得深入開掘。我深以為然。胡適和五四白話文與國語運動，以及後來的大眾語和世界語運動中的一些主將，從劉半農、錢玄同、魯迅，一直到魏建功先生，都出自北大。我記得讀過蔡元培校長的講話，他力主統一語音，舉了很多例子證明為什麼必須如此，勢在必行。

北大是國立大學，教授和學生都來自五湖四海，說起話來南腔北調，互相難以交流，上課效果完全無法保證，讓他這位校長頭疼得不行。所以他規定凡是文科課程一律先發講義，理工科的課程則要求以英語授課。是否做到了，以老北大一貫的辦事風格來看，我不敢確定，誰有興趣可以去查一下。但蔡元培大聲疾呼，群起響應，作用不可低估。與語言文字相關的前前後後的許多活動和爭論，都少不了蔡元培校長，而其他的北大教授和學生也不同程度地參與其間。今天說起來，劉半農和錢玄同都是北大中文系的老前輩了。只不過他們在中文系的前身國文系教書時，都很年輕，去世的時候，歲數也不大。

劉半農曾在法國讀語言學，獲博士學位，去世時不過43歲。錢玄同是五四新文化運動中一位驍勇好戰的鬥士，辭世時剛剛50出頭。關於他有很多軼事趣聞，據說他厭惡老人當道，死氣沉沉，曾戲言曰：“人到四十就該死，不死也該槍斃！”魯迅先生的《教授雜詠四首》中有兩句就是說他的：“作法不自斃，悠然過四十。”錢玄同性格剛直，有些偏執。你要是遇見他，未必會和他交上朋友。但他這一生轟轟烈烈，酣暢淋漓，活到了生命的一個極致，我們今天恐怕也只有羨慕的份兒了。

何震夫婦與眾人合影（前排從左到右：何震夫婦、劉師培）

說起五四新文化運動，還有一位中文系的前輩，我們不該忘記，他就是出自對立陣營的劉師培先生。他的一生比錢玄同更有傳奇色彩，從反清排滿的革命黨人和無政府主義者，到後來鼓吹帝制，支援袁世凱，令人眼花繚亂。如此跌宕起伏的政治生涯，並沒有妨礙他成為一流的學者和思想者。劉師培中西兼修，思想學術視野極為宏大。他是第一位把《共產黨宣言》翻譯成中文的人，對歐洲近現代政治思想史也發表過精彩的見解。他在日本流亡期間，與妻子何震共同創辦《天義報》和《衡報》，縱論古今，評論時事，其中的不少文章，今天讀來仍不失犀利的洞見和前瞻性。而在中國的中古文學和文字學領域中，劉師培造詣非凡，早已為學界所公認。他在貧困潦倒之際，被蔡元培聘請為國文系的教授，講授六朝文學和《文選》學，併發起《國故學刊》。我們知道，這些都成了五四新文化運動的靶子，所謂“選學妖孽，桐城謬種”。說這話的不是別人，正是他的國文系同事錢玄同。那一年，劉師培剛到北大任教，而在此之前，他就被貼上了國粹派等文化保守主義的標籤。

《天義報》何震與劉師培合辦

好在蔡元培不管這一套，絕不因為立場觀點選邊站隊，只要有學問有見解就好。“天下英雄，入吾彀中矣！”他有這個眼光和魄力。劉師培於1919年病逝，結束了他火焰般劃破天際的一生，時年35歲。令人不可思議的是，他這短暫的一生做了多少事情！這當然不僅僅是他們個人的故事，也不是個別的、孤立的現象。那是一個意氣風發、天翻地覆的時代，它所釋放的能量和創造力，幾乎是無與倫比的。我們今天回顧起來，在具體的思想學術問題上對他們固然無妨有所批評和有所保留，但這絲毫不減少我對他們的欽佩。無論我們如何評價，都無法否認這樣一個事實：他們在20世紀初的這一濃縮的時段裡改變了中國，同時也為後人留下了一筆異常豐富而複雜的遺產。這是五四的思想文化遺產，也是北大，尤其是中文系的歷史遺產。回顧和清理這一份遺產，我想我們大家，包括在坐的各位，不僅責無旁貸，義不容辭，而且還會有一些躍躍欲試的興奮和期待。

我們討論的這兩篇題為《言文分離與現代民族國家：“白話文”的歷史誤會及其意義》（上篇和下篇）的拙作，最早發表在《讀書》2016年第11、12期上。《讀書》編輯部曾就此在清華大學的人文與社會科學高等研究所舉辦了一次小型的內部座談會，今天在座的與談人王風教授和季劍青教授都出席並發表了評論。之後我根據與會者的意見，對這兩篇文章又做了一次大幅度的修改和擴充，收入今年4月份出版的《雲帆集》中。

《雲帆集》商偉著，活字文化策劃，河北教育出版社出版，2023年

最早認真思考這個題目是2009年，當時我和哥大東亞系的幾位同事一起參加了普林斯頓大學艾爾曼（Benjamin Elman）教授主持的工作坊“東亞研究新方向”系列中有關東亞語言、文字和讀寫文化的討論，涉及的時段從公元11世紀一直到中國1919年的五四運動。至少在我的理解中，工作坊的目的是希望參照歐洲和印度同一時期的情況，對東亞的vernacularization的現象及其不同之處做出描述和解釋，最終嘗試在這個重要的語言文化問題上提出一個東亞模式。這個東亞模式應該有助於我們回顧這一地區的歷史文化遺產，審視它的現代轉型並想象它的未來前景。

這個工作坊每年一次，前後持續了三年之久。會議的論文集Rethinking East Asian Languages, Vernaculars, and Literacies, 1000-1919 （《重新思考東亞語言、方言書寫和讀寫文化，1000-1919》）已於2014年由Brill出版了。書名上說是東亞，實際內容包括了越南，涉及的現象和問題也很豐富。其中收入了我的Writing and Speech: Rethinking the Issue of Vernaculars in Early Modern China （《書寫與言說：重審早期現代中國的“白話文”問題》）。這兩篇中文文章就是根據這篇英文長文改寫和重寫而成的，但不是翻譯，也沒有采用原文的論文格式。這樣做是為了更集中地圍繞問題來展開思路，儘量把問題背後的道理說透，而避免陷入材料的細枝末節。因此，這兩篇文章自成一體，而英文論文可以當作另外一篇文章來讀。

現在回想起來，早在1999年的秋天，伯克利大學就曾經以Vernacular Cultures為主題舉辦過一次大型的學術會議。記得那一年牛津大學的Glen Dudbridge（杜德橋）教授學術休假，應邀在伯克利授課。於是，Stephen West（奚如谷）等教授便發起了這次活動。我的會議發言以五四學者對《儒林外史》的解讀為出發點，來澄清當時有關“白話”“方言”和“官話”等觀念上的矛盾混亂。兩年之後，賓夕法尼亞大學的Victor Mair（梅維恆）教授來信為他主編的刊物Sino-Platonic Papers約稿。他是這方面的權威，發表過許多重要的著作與論文。我說手邊沒有現成的文章，倒是有一篇會議的發言稿可以請他看一下。他讀了之後略作編輯，便發表在了2002年5月的第117期上。

從這個短暫的回顧可見，歐美漢學界對vernacular這個問題長期以來一直保持著高度的興趣。近年來與此相關的語言、文字書寫和閱讀等問題變得愈加引人注目，一方面吸引了更多的中國學和其他東亞和南亞國家的語言、文學和歷史方面的學者參與討論；另一方面，有關的論著和論文在數量和質量上都有明顯的提高，出色的博士論文層出不窮，有的已經成書出版。圍繞著這些題目，可以開出一個很長的書單。這是一個蓬勃生長的學術領域，前景非常看好。

為什麼會出現這一情況呢？我想首先可能是因為東亞和南亞的人文研究再次出現學科整合，尤其是跨國界和跨學科的雙重跨界的態勢。重返前現代或早期現代的思想和歷史版圖的努力，將研究這些地區的不同國別的學者重新集合了起來。

美國大學的東亞語言文化系匯聚了人文和社科的不同的學科領域，研究物件也沒有侷限在單一的國別之內。這樣的科系建制有助於展開此類學術討論和交流。此外，這一變化與學界的思潮也不無關係。由於受到現代民族國家主義的影響，在很長一段時間內，研究東亞和南亞的學者不願意使用“漢字文化圈”(Sino-script Sphere)這樣的說法，甚至對此心生反感。但時過境遷，學界開始反省歐美現代性的遺產及其歷史影響。這意味著從歷史主義的立場出發，去重構這些地區的前現代和早期現代的世界觀和歷史觀。而在前現代和早期現代的東亞和南亞一些地區的視野中，漢字書寫構成了共享文化的一部分；它代表了具有規範性的普遍價值和世界主義(cosmopolitanism)的世界觀，因此無法從後起的現代民族（或種族）的概念和單一民族國家的意義上來理解漢字書寫系統的意義，及其在東亞和南亞地區發展演變的複雜歷史。此外，近年來學界對聲音、技術、身體經驗、物質文化、視覺文化、書籍史、閱讀史，以及媒介和跨媒介的研究方興未艾，都在各自的方向上將語言文字的相關領域的研究推向了新的階段。

歷史的錯位：

五四白話文與近現代歐洲的書寫地方化

青年時期的胡適

胡適作為五四白話文運動的領袖人物，曾經多次將所謂“白話”譯作vernaculars，也就是把中國的白話文運動比作義大利文藝復興時期以義大利文替代拉丁文的vernacularization運動。正像義大利文拼寫以佛羅倫薩為核心地域而形成的義大利語，白話文也有它的語言基礎，那就是明清時期的官話。當然，胡適並非唯一，甚至也不是最早一位這樣做的人。晚清的一些學者在提及歐洲文藝復興時，就已經說過當時歐洲各地如何廢拉丁文而代之以“白話文”。這是一個我們都久已熟悉的故事：胡適雖非始創者，卻總能夠後來居上，把一個想法變成一面旗幟和一個廣為傳誦的口號。他是一位成功的敘述者，不斷地將他自己的故事(his story)講述成歷史(history)。換一個角度來看，胡適又何嘗不是一個集合體的化身？在他的名字之下，我們讀到了一群人的意見和行動，讀到了他們的共識與分歧，以及他們持續的爭論和不斷變化的立場。今天在中文系的胡適人文講座系列中一起來反省這一胡適現象，及其豐富深遠的歷史影響，正是名正言順，適得其所的。

什麼是vernaculars？為什麼vernaculars會成為一個關注的中心呢？提到書寫與語言，首先涉及的就是二者之間的關係。表音文字是跟著語言走的，至少就發音而言，是對語言的拼寫或再現。所以，語言這個概念同時涵蓋了書寫。而這也正是為什麼關於vernacular的問題會來得如此自然而又如此重要了。這一概念有一個不言而喻的前提，那就是在表音文字中，書寫與口語之間形成了大體一致的關係，儘管這一關係遠不完善。羅馬帝國分裂前後，歐洲的各地方言日益增長，並且不斷地進入書寫，出現了義大利文、英文和法文等諸多文字的雛形。因此，在中世紀和早期現代歐洲的歷史語境中，vernacular應該譯作“方言書寫”。而vernacularization則應該譯作“書寫的地方化或方言化”，也就是用拉丁字母去拼寫各地方言，從而形成新的文字書寫系統。

與書寫地方化或方言化相伴隨的，是現代單一性的民族國家的興起。各地方言憑藉書寫的加持，先後成為新興的民族國家的官方語言，拼寫這些方言的文字也順理成章地成為它們所使用的官方文字。近現代歐洲的書寫地方化在帝國的分化瓦解和單一民族國家的形成發展過程中，起到了不可替代的作用。直至20世紀的上半葉，在歐洲以及歐洲之外的世界舞臺上，上演了眾多的民族國家與大小不同的新舊帝國之間彼此角力而又相互纏繞的一齣又一齣大戲。語言文字與個人、族裔、宗教、文化等方面的身份認同意識，以及現代的民族國家觀念變得難分難解，成為塑造現代世界的必不可少的重要因素。

僅僅從以上的簡短介紹就可以看到，以歐洲書寫地方化的先例來描述五四白話文運動是一個歷史誤會。簡而言之，近現代歐洲的書寫地方化，構成了從帝國崩潰到民族國家形成的歷史過程的內在環節。根據各地方言創造的文字，起到了促成和維繫單一性的現代民族國家的重要作用。與此不同，五四時期的白話文和國語運動大體上延續了王朝時代的書寫中心和言文分離的傳統，並且在帝國的版圖內部，以統一的文字書寫來建構現代國家，而沒有透過地方化的文字書寫來瓦解統一的帝國和從中衍生出眾多的民族國家。更具體地說，在vernacularization的名義下，五四新文化運動的領袖們並沒有根據方言創造一個新的書寫系統，而是在帝國傳承下來的漢字書寫系統的內部，以一種風格取代了另一種，即以所謂的白話文取代了文言文。因此，無論是就語言文字改革自身而言，還是就其政治、社會和文化作用而言，五四白話文和國語運動都不能與近現代歐洲的書寫地方化現象去做比較。

它們之間甚至不具備起碼的可比性。

的確，語言文字改革與現代中國所走的道路是密不可分的。從語言文字的角度來觀察，有助於我們理解，為什麼今天的中國仍舊大體上延承了帝制時代的版圖，形成了一個多民族的統一國家，而沒有像歐洲那樣，從統一的帝國分化出幾十個民族國家。

考察五四時期的語言文字改革，首先需要了解當時語言文字所處的狀態。在傳統中國和漢字文化圈的國家與地區中，我們看到的不是“言文一致”，而是“言文分離”。什麼是言文分離呢？它起到了哪些作用？對於我們理解漢字書寫及其與語言之間的關係，又有怎樣的意義？

我在談到言文分離的現象時，總有人會質疑說：古人讀書是講究誦讀的，不能低估語音的重要性。的確如此，言文分離不等於說語音無關緊要，而是說漢字系統的言文關係不同於表音文字。需要說明的是，默讀也是古人讀書的一種重要方式。默讀出現得很早，與誦讀和記誦共存，凸顯了漢字作為視覺符號的特徵。歐洲的情況不同，默讀直到公元五世紀才開始出現，在此後漫長的十個世紀中逐漸流行起來。歐洲近現代社會文化的變化無疑對默讀的普及起到了促進作用，但默讀的遲到與表音文字的特徵是分不開的，與書籍史和出版史的發展也是相互關聯的。對於漢字系統的言文分離來說，最重要的莫過於這一點：至少在現代之前，漢字與語音之間並沒有建立起一對一的固定關係或排他關係。漢字的使用者遍及中國以及日本、韓國和越南等不同的國別和地區，但他們的語言卻是千差萬別的。即便是中國王朝境內的方言，就多得難以數計。但是語言各異，互不相通，卻並不要緊，因為讀書和寫作都共同使用漢字系統，他們可以透過書寫和閱讀來相互交流。同樣重要的是，這些國家和地區的讀者和作者都或多或少地利用或藉助當地的語音系統，以各自不同的方式來誦讀同一個文字。也就是說，漢字書寫本身並沒有跟一個固定的語音系統捆綁在一起：同一個漢字系統，一旦落實到誦讀的發音上去，立刻就變得千差萬別，因地因時而各不相同。這就是所謂“言文分離”，而且是“結構性的言文分離”：語音是地區性的，並且與時俱變，而書寫卻沒有鎖定在一個地區的語音系統上，也不追隨語音的變化而變化，因而具備穩定性、連續性，以及跨時空的普遍性。

1920年錢玄同抄寫的胡適《文學改良芻議》

言文分離不僅體現在語音上，還體現在文字的詞彙和語法形態上，涉及到文字與語言的整體關係。而在這些方面，漢字書寫都沒有構成對任何一種口語或語言的呈現或複製。嚴格說來，並不存在一個可以整體性地統稱為“漢語”的東西，與漢字書寫形成明確的對應關係。我們今天確認為明清時期的白話文，固然相對接近於同一時期的官話，但它歷時已久，形成了自成一體的書寫系統，並不直接依賴於官話而存在——作者不會官話也可以寫白話文，讀者不會官話也同樣讀得懂。且不說官話自身也深受各地方言的影響，可以細分為八大類，每一類又有各自演變的複雜歷史，而並非一成不變。隋唐之後，幾乎每個朝代都有自己的韻書，表明口語和語音不僅一如既往地因地而異，而且不斷地與時變遷，因此有必要透過韻書來規範和統一詩歌戲曲的聲調與用韻。結構性的言文分離不只見於日本、韓國和越南，也見於中國王朝的內部，王朝的境內與境外，只有度的差異，而無本質區別。

從這方面來看，東亞漢字文化圈有它的特殊性。在近現代之前，很多地方都出現過言文分離的情況，但文字的命運卻大不一樣。日本曾經使用訓讀法，在原文上加上各種符號，提示讀者按照日語的發音和語法來閱讀漢字文字。在歐洲漫長的中世紀時期，拉丁文和希臘文也先後有過類似的經歷。拉丁語和希臘語在它們的誕生地都是當地人的母語，但作為羅馬帝國的官方語言，它們在普及的過程中變成了習得語(learned language)，透過書寫和學校的教育系統來維繫。這一情形一直延續到了中世紀，只不過學校仍舊使用統一的語文教材，學生卻往往用方言來唸書，他們的拉丁語和希臘語都遠遠談不上純正。但是，在羅馬帝國曾經統治的地區中，言文之間形成長期分離的局面之後導致了方言書寫的興起，最終取代拉丁文。而近現代之前的東亞和南亞地區卻沒有遵循這一邏輯。在漢字文化圈內，也確實出現過拼寫口語的書寫形式。例如十一世紀日本女作家紫式部創作的《源氏物語》，便採用平假名來拼寫宮廷女性使用的語言。這是從漢字草書衍生出來的書寫系統，因為拼寫口語而具有了vernacular writing的特徵與功能。日本人還發明瞭片假名，通常用於拼寫包括漢語在內的外來語和人名地名植物名等專用名詞。與平假名相似，它採用了語言學家所說的音節字母(syllabary)，而非音素字母系統(alphabet)。片假名與漢字混合使用，並沒有形成獨立的書寫系統。而《源氏物語》使用的拼寫本土口語的平假名，儘管產生過不少名篇名著，卻沒有取代漢字書寫，甚至反而不如它來得長久，不久之後便因為口語的改變而變得無人能懂了。事實上，拼寫語音的文字都難免這一共同的命運，它們的歷史註定充滿了斷裂。

我們今天已經完全習慣了語音中心論的想法，所以會覺得言文分離沒道理，令人費解。我的看法相反：這是人類歷史上一個長期被低估甚至被誤解的偉大發明。它創造了這樣一個政治、社會和文化的生態格局，使得文字的統一性與語言的多樣性處於一種相互依賴和相互補充的建設性的結構關係之中。也就是說，帝國內部的不同族裔、地區、宗教和文化可以在不犧牲各自方言的獨特性的前提下透過文字來彼此交流，同時這也為其他書寫系統的存在留下了生存的空間——例如，清代的官方文字除了漢字以外，還包括滿文、維吾爾文、迴文和蒙古文。而同為漢字寫成的文字，不同方言區的讀者都可以各自依照當地的鄉音，尤其是當地紳談的語音系統來誦讀。文字與語言的這樣一種關係，通常只有在非表音文字的系統中，並且在前現代的傳統帝國的歷史語境中，才有可能出現。

將一種語言拼寫出來，變成印刷的、書寫的文字，對於沒有被拼寫出來的語言來說，難免會變成一種壓抑和排斥。而這一現象發生在一個民族國家的政治結構中，則意味著大量方言因為無法進入書寫而最終死亡。過去批評古代中國的帝國書寫系統時，由於深受現代歐洲經驗正規化的影響，往往過度強調漢字系統如何壓抑了地方語言的書寫表達。這一看法是不準確的：首先，儘管方言難以透過漢字而拼寫成文，卻並不妨礙它們創造和使用各自的書寫系統。例如清代的官方文字，除了漢字之外，還包括滿文、蒙文、迴文和維吾爾文。其次，這一看法忽略了事情的另一個更重要的方面：統一的漢字書寫系統實際上起到了保護方言的作用。眾所周知，王朝境內的方言不僅種類繁多，而且歷史悠久，並沒有因為採用跨地域的漢字書寫，就受到了壓制或頻臨滅絕。為什麼會出現這一情況呢？

我認為這主要取決於王朝內部和東亞漢字文化圈內部所形成的語言文字生態。這一生態格局的最大的特徵在於，文字書寫的統一性與發音的多樣性構成了相互配合、相互依存的關係。漢字的書寫是統一的，而它的口頭呈現卻是多樣化的：前者是跨地區，甚至是跨國界的，後者卻是地區性的，植根在地方文化的土壤之中。所以，無論是孔子時代的著述還是魯迅的作品，我們都可以利用自己熟悉的鄉音或鄉音化的讀書音來誦讀。透過這種方式，我們將出自古代和其他地域的文字地方化和家鄉化了，變得可以接近，與自己發生了親密的關聯。這是漢字文化圈內的一種特殊的vernacularization形式，體現在發音上，而沒有透過書寫來實現。但無可否認，正是因為有了一個共同的書寫系統作為支撐，口語的多樣化才變得可以持續。書寫的統一性並沒有對地方性的語言產生壓抑或破壞，更不是以消滅或取代後者為先決條件的。恰恰相反，普遍性的漢字系統與特殊性的方言口語形成了相互依賴和相生相長的互動關係。書寫為地方文化提供了一個有效的途徑，以加入“文”的傳統。而地方文化又反過來為文的傳統增添了生生不息的在地經驗的生命之源，從而避免了文的老化與僵死。

令人感慨的是，這樣一個帝制時代王朝文化的內在機制和生態格局，早已為人們所遺忘。我們今天通常在言文一致的假設之下來理解文字與語言的關係，因此一談到書寫的統一性，立刻就想到語言的統一和發音的統一。近現代之前的中國恰恰相反，幾乎沒有統一語言和發音的訴求。只有雍正皇帝是例外，但他的正音舉措最後失敗了。

1923年出版的《國語月刊》漢字改革號

一位著名的美國學者曾經這樣說過：語言或口語(spoken language)起到了統一的作用。任何一個國家如果有兩種或兩種以上的語言，它在建立和發展國家的統一性這方面就會困難重重，例如今天的加拿大和比利時。為什麼會出現這種情況呢？他忘記補充說，他的視野其實僅限於現代，而且僅限於使用表音文字的國家與地區。實際上，之所以會出現他所說的情況，恰恰是現代單一性的民族國家全方位地實踐語音中心說而導致的結果。他強調語言的統一功能，而這是建立在統一語言的基礎上的。

統一的語言產生統一的功能，而不同的語言之間則產生隔離與對立。如果一個現代歐洲式的單一民族國家只能透過壓制甚至消滅境內的其他語言來維繫其統一性和穩定性，那麼，在語言生態日趨惡化，眾多方言瀕臨滅絕的今天，這豈不正是一個需要正視並亟待解決的問題嗎？難道我們竟然還要以此為天經地義之理，並根據這一準則來評價和要求其他型別的國家與地區嗎？同樣，語音中心說也應該是我們反省的物件，而不是語言研究的出發點。以言為依據來衡量文的利弊得失，實際上隱含了太多的學理上和技術上的誤解與問題。澄清這些誤解和回應這些問題，有助於拓展我們對文字書寫自身性質的研究，有助於我們理解作為表意文字的漢字書寫與表音文字之間的體系性的區別，同時也有助於我們理解與漢字書寫相互伴隨與相互支援的傳統中國的政治、社會和文化制度與觀念。這是我們認識漢字文化的第一步。

不容否認的是，言文分離也的確對識字和寫作造成了困難。對於晚清和五四時期的知識分子來說，這是中國普及教育所面臨的一大挑戰。由於文字與語言不相一致，老百姓無法根據口語來閱讀文字，更難以將口語寫成文字。這與近現代歐洲的情況很不一樣，而當時的知識界也因此認為，這是亟待解決的一個問題。但是他們同時也意識到，在語音不統一的情況下，去實現言文一致，又勢必造成地區間的隔閡，甚至導致國家的分裂。

因此，從晚清到民國時期，語言文字改革主要在這兩個問題上來回搖擺。五四時期所達成的共識是，當務之急是統一語音。當時的知識界藉助國家的教育體制，頒佈國語的發音標準，同時利用電臺廣播等現代技術手段，推行標準的國語，由此走上了以“統一國語”為基礎而達成言文一致的道路。具體來說，他們是利用書寫來統一語言，這一道路與近現代歐洲的vernacularization（書寫地方化或方言化）至少有三點不同之處：

首先，歐洲的vernacularization指不同地域使用拉丁字母拼寫各自的“母語”。這一現象可以追溯到古羅馬帝國滅亡前後，在帝國的邊緣地帶，出現的時間更早，至文藝復興時期變得更為普遍，開了現代歐洲民族國家文字書寫的先聲。胡適等人借用了vernacularization這個說法，卻沒有透過文字來拼寫他們與生俱知、無師自通的方音俗語。他們的白話文“革命”實際上是發生在漢字書寫系統內部的，並沒有創造出一種新的拼寫方言口語的文字。這與歐洲各地以方言書寫替代拉丁文，根本就不是一回事兒。

1923年魯迅第一本短篇小說集《吶喊》初版本

的確，五四的白話文運動的結果不過是以所謂白話文取代了文言文。而白話文和文言文都曾用於正式的和官方的場合，並且出自漢字書寫的悠久歷史。假如拿它們與同樣是羅馬帝國的官方文字拉丁文來比較，似乎還不失可比性。那麼，比較的結果又如何呢？我們首先就會看到，作為表音文字，拉丁文自身也不可避免地隨著拉丁語而發生演變。後世的語言學家將公元前二世紀至公元六世紀期間流行的拉丁語稱作vulgar Latin，即大眾、低俗的拉丁語，在詞彙和語法上都有別於古拉丁語(classic Latin)，與古拉丁文自然也拉開了距離。至遲到了公元四世紀末，羅馬的學者已經基本不通希臘文了，古拉丁文的《聖經》譯本也早已脫離了口語。於是羅馬教宗委託Saint Jerome(聖傑羅姆)根據拉丁俗語重譯《聖經》，實現了拉丁文與時俱進的俗語化演變，從而確保了《聖經》可以為當時的拉丁語的讀者所讀懂。正是由於拉丁俗語進入書寫，才拯救了拉丁文。而無論是古拉丁文還是後起的俗語拉丁文，都得到了羅馬教會的認可與支援。但到了十四世紀文藝復興時期，人文主義學者開始大力倡導迴歸用詞“高雅”、語法“正確”的古拉丁文。結果固然是帶動了對古希臘羅馬文化藝術的研究，但久已脫離口語的古拉丁文並沒有因此就“復興”起來，反倒是屬於羅曼語系的各地語言趁虛而入，大量進入了書寫。十六世紀的馬丁路德宗教改革之後，各地方言翻譯的《聖經》逐漸替代了拉丁俗語翻譯的《聖經》，最終導致了拉丁文的死亡。可知文藝復興的人文主義者最初提倡恢復古拉丁文，而摒棄當時流行的俗語拉丁文。五四學者反其道而行之，一上來就要打倒古文，絕無“復興”古典之意。而他們最終不過是以一種官方書寫風格即白話文，替代了另一種更古老的官方書寫風格，即古文或文言文。這與歐洲文藝復興的情況不同，甚至可以說是截然相反。包括胡適在內的五四學者又把文言文比作拉丁文，稱之為死掉的語言或死掉的文字。但在最終被拼寫地方語言的文字取代之前，拉丁文實際上仍然隨著拉丁語而發生演變。古拉丁文被束之高閣之後，俗語拉丁文依舊活著，儘管與時俱進最終也沒能避免它的消亡。相比之下，作為表意文字書面語的所謂白話文與文言文曾經長期共存，同時使用，並沒有追隨語言而同步演變，因此也無法根據它們與語言的關係，來斷定各自的死活。

此外，五四學者還將白話文取代文言文比作歐洲各地的方言文字替代拉丁文。我在前面已經說過，這一比擬又如何能夠成立呢？拉丁語被地方語言替代之後，拉丁文也逐漸消亡。但即便是以白話文取代了文言文，漢字本身卻還在使用，這與拉丁文的命運完全不同。

總之，無論是歐洲各地的方言書寫的興起，還是拉丁文自身的蛻變和消亡，都與五四的白話文運動的所作所為有著本質上的區別，缺乏相互比較的基礎。

其次，從國語運動的最終結果來看，漢字與語音的關係的確逐漸被大體上固定了下來，但這一大體固定關係主要是透過外部的手段建立起來的，而非取決於漢字字元本身的內在規定性。

時至今日，普通話早已成為通用的官方語言，我們因此無妨用漢字來書寫普通話。而在語音統一的條件下，甚至也可以將漢字的字元當作聲符來使用，幫助記錄不同的方音。北京話是清代官話和現代普通話的基礎，寫成漢字原本是順理成章之事。但就算是書寫北京話，還是會常常遇到“有音無字”的情況。這是因為漢字畢竟屬於表意文字系統，即便是形聲字的聲符也完全不同於表音文字中數目有限的字母（例如英文中的26個字母）。漢字系統中可以用作聲旁的字元數量太大，它們的表音效果如何，是很難說的。但有了大量的聲符，仍舊無法避免“有音無字”的情況，這就不是個別的問題，而是與整個的系統有關了。在漢字的書寫系統中，聲符所起到的標識語音的功能和對語音的規範作用，都是有限的和相對的，在相當程度上取決於漢字使用者的歷史地理語境等外在因素，因此具有不穩定性和不確定性。

《聲入心通 : 國語運動與現代中國》王東傑/著，北京師範大學出版社2019年版

以上談的是文字，以及文字與語言的關係，現在把焦點放在語言自身來看，我們就會發現：無論是官話還是更早的雅言和通語，都是用於維繫帝國內部跨地區、跨族裔交流的官方語言。這與以地區性語言為基礎發展起來的，與族裔的血緣和地緣緊密相關的現代民族國家語言判然不同。所謂官話，顧名思義，通常用於政府事務與跨地域的商業貿易和文化交流等公共場合，原非平頭百姓口中的方言土語。

而與官話相伴隨的是一種前現代的世界主義的世界觀和價值觀，並非任何一種地域觀念或族裔認同意識。如果非要跟歐洲的情況相比，那麼就其性質和功能而言，明清時期的官話倒是更接近羅馬帝國時代的拉丁語，而不是但丁時期的佛羅倫薩方言。在這一點上，包括胡適在內的五四學者恰恰把事情弄反了。他們顛倒了官話與方言的關係，錯誤地將官話與佛羅倫薩的土話——但丁稱之為奶媽使用的、無師自通的當地俗語——劃上等號，混為一談。

總之，白話文和國語運動存在一些內在的侷限性：首先，從語言和書寫兩方面來看，它們分別是從既存的官話和白話文發展出來的；其次，它們的基本做法是藉助書寫來統一語言，希望以此來克服言文分離。正因為如此，仍舊難以有效地解決大眾識字難和寫作難的問題。

白話文運動的結果與影響

以上說的是胡適等五四學者說了卻沒做到的事情，接下來看一看他們實際做到了什麼。他們雖然借用了vernacularization及其相關的表述方式，但在這一名義下卻並沒有做到用漢字來拼寫方言，也沒有推進王朝帝國的崩潰並從中裂變出眾多的單一性的現代民族國家，而是在話語與實踐之間產生了一系列複雜的糾纏和互動，從而造成了以下三個結果：

其一是改變了漢字書寫系統內部的多樣化生態。具體來說，也就是在統一語音的基礎上推進唐代之後出現的“白話文”，從中發展出國語書寫，同時將其他的書寫形態和文字風格一律歸入古文或文言文的範疇，當作“死的文字”而加以摒棄並最終廢除。這樣一來，原本龐雜而豐富的漢字書寫系統，就一變而成為“白話文”獨家坐大的一統天下了。晚清和五四時期的一些學者將漢字書寫分為文言文與白話文兩大類，並且認為文言文跟不上口語的發展變化，至遲到漢代就已經死掉了，只有白話文才是活的語言和活的文字。可是實際上，在晚清之前，並不存在一個“白話文”的整體概念。這是晚清時期新造的概念，是被作為文言文或古文的對立面而創造出來的，並且反過來重新定義了所謂的文言文和古文。

《杭州白話報》

仔細審視我們今天所謂的“白話文學”，就會發現它本身往往是“文備眾體”的：不僅文白兼有，而且文白相雜，從篇章的內部構成到句子的成分乃至詞彙的選擇，都莫不如此，很難拿文言、白話的二分尺度做出涇渭分明、非此即彼的劃分。當然，時過境遷，我們仍舊無妨透過對漢字書寫系統的考察，建立起兩個不同的理想型別。可是一旦回到歷史語境，就不得不萬分小心，不能用理想型別替代具體分析。所謂文言文和白話文都有各自形成變化的複雜歷史，二者之間的關係也往往是你中有我、我中有你，處在不斷的互動和調整之中。晚明小品，以及金聖嘆和鄭板橋的作品，與先秦古文已經大不一樣了，我們從中看到的是文白混合，而非各自獨立。

總之，所謂白話文與文言文在歷史上長期共存，相互滲透，絕非胡適所說的那樣，彼此界線明確，甚至於不共戴天，你死我活。更重要的是，前人向來是在書寫和修辭的範圍內討論古文駢文和小說戲曲這些文體的，而不是以語言為標準，或根據它們與語言的關係，來做出分類和評價高低。沒有人會不假思索，就把戲曲劃入白話文，而小說也同樣包含了白話文和文言文及其相互交叉的多種風格與次文類。更進一步劃分，小說之下固然還可以分成志怪體、傳奇體和“通俗”小說，但所謂通俗小說也並非清一色的白話文，並且還包含了詩賦等眾多文體。

對於前現代時期的“箇中人”而言，即便是晚清和五四學者所說的文白之分，也主要是體現在文體、風格和詞彙、句式等方面，並且被置於這些範疇之內來理解。這些方面的差異形成了一個漸變的光譜（spectrum），其中有“度”的區別，卻很難確定一個“質”的分界點。因此不可能像五四學者那樣，在漢字書寫系統內部劃分出兩個截然不同、甚至互相排斥的理想型別。今天所缺乏的，正是這樣一個當事人的視野。我們的教科書將《三國演義》歸入白話小說，但實際上其中文言的成分遠大於白話的成分。芝加哥大學已故的David Roy（芮效衛）教授教文言文，還曾經拿它來當教材。

杜亞泉在1919年12月的《東方雜誌》第16卷第12號上，發表了一篇題為《論通俗文》的文章，正是從文體的角度來理解五四新文學運動的：“近時流行之通俗文，人或稱之為新文學，但‘文學’二字包孕甚廣，僅變更文體，只可謂新文體不能謂之新文學。”他接著又說，實際上稱五四新文學為新文體，也不免言過其實，因為“通俗文字為我國固有文體之一種”，更何況還有近二十年間以通俗文刊行的報章雜誌和翻譯體文章小說。由此看來，所謂新文體實在又無新可言。杜亞泉進而指出，五四新文化運動所倡導的白話文實際上不過是通俗文，而非白話文。在他看來，白話文是“以白話為標準，乃白話而記之以文字者”；通俗文“不以一般人之白話為標準，而以新聞記者在報紙上演講時事之白話與學校教師在講壇上講授科學之白話為標準”。此等“白話”，“非一般的白話，除少數之記者、教師以外，現時殆無人應用此白話者，故與其謂標準於白話，毋寧謂其標準於普通文。”杜亞泉所說的白話，指的是老百姓的日常口語，屬於方言的範疇。五四白話文並沒有書寫這樣的方言口語，而是在書寫一種憑藉體制支撐的、為記者和教師所使用的“高等之白話”，其結果只是造成了一種通俗文而已。杜亞泉在文章的結尾，進一步闡述了他的文體論，與我這裡討論的問題直接相關：

以吾國文學範圍之廣泛，決不宜專行一種文體以狹其範圍。無論何種文體，皆有其特具之興趣，決不能以他種文體表示之。《史》《漢》文字之興趣，非六朝駢體所能表。六朝駢體之興趣，非唐宋古文所能表。即同一白話文，《水滸傳》之興趣，不能以《石頭記》之白話表之。《石頭記》之興趣，亦不能以《水滸傳》之白話表之。故吾謂雜多之文體在文學之範圍中，當兼收幷蓄，惟應用之文體，則當然以普通文及通俗文二種為適宜。

他把普通文和通俗文等應用文定義為“科學的文”，與“文學的文”相對照：

此種應用文，乃科學的文，非文學的文。科學的文，重在文中所記述之事理，苟明其事理，則文字可以棄去，雖忘其文字亦可。文學的文，重在文字之排列與鍛鍊，而不在文中所記述之事理。此種文學的文，亦可以通俗文謂之，然現時尚不發達，即使將來有發達之希望，亦不能以有此一種文學的文，即可以廢去種種文學的文。

“文學之文”和“科學之文”固然都是現代的概念，但杜亞泉從文體和風格的角度來看中國傳統的“文”，卻深得古人趣旨。古人有文體和風格的觀念，而無文言文與白話文的二分法。在他們那裡，古文固然是一個寬泛的文體的概念，但沒有寬泛到除了所謂白話文之外無所不包的程度。在中唐的古文復興時代，古文是與六朝的駢體文對立而言的。把這個文體概念放大到函括駢體文，這是唐宋古文家做夢都想不到的。宋代范仲淹的《岳陽樓記》在後世名聲日隆，但在當時卻受到了一些指責。陳師道的《後山詩話》記載尹洙的批評曰：“范文正公為《岳陽樓記》，用對語說時景，世以為奇。尹師魯讀之曰：‘傳奇體爾。’”尹洙把《岳陽樓記》比作唐人傳奇，因其“用對語說時景”，以對仗句寫景，即以駢文的句式和風格作古文。在他看來，以此類句式和風格入唐傳奇未嘗不可，用於古文就不合適了，有悖於古文的體式與定位。而從創新的角度來評價，這又恰恰是《岳陽樓記》的一大特色。

有趣的是，杜亞泉的這篇文章發表於1919年。而正是在五四運動如火如荼的那一年，杜亞泉被迫離開了自己主編的《東方雜誌》。商務印書館當局給他施壓，因為他不夠激進，甚至還顯得過於保守，如不改變立場和觀點，就只能辭職了事。羅家倫對《東方雜誌》的攻擊頗有代表性：“你說他舊嗎，他又像新；你說他新嗎，他實在不配。”那是一個比誰更新的時代，也就是五四激進思想逐漸佔據上風的時代。一旦新文化變成了主流，其餘溫和的、折衷的聲音，無論多麼合理，多麼接近實情和真相，都難免會被邊緣化，甚至遭受打壓。這就是運動的邏輯，不破不立，大破大立。五四運動的領袖和參與者認為，千百年遺留下來的漢字書寫，早已淪為迂腐的修辭濫套和不切實際的東西，因此當務之急是破壞。而破壞首先體現在廢除文言文。

杜亞泉

五四白話文運動的第二個結果，是改變了漢字書寫與語言和語音的關係。即藉助現代科技和體制化的手段，並且透過調動國家機器和意識形態的力量，自上而下地推行中國式的“言文一致”，從而將作為表意文字的漢字系統納入語音中心論(phonocentrism)的軌道來理解它的意義、作用，及其產生意義和發生作用的內在機制。這是漢語史和漢字書寫史上的一次鉅變。

在幅員遼闊、族裔和方言眾多的王朝內部，即便是作為通用語的官話也不免在對話交流的語境中混入各地方音，無法做到標準化，甚至在士紳階層中也難以普及。清代的皇帝當中，只有雍正曾力主正音。但他在閩粵地區採取的正音舉措，最終都不出意料地以失敗告終。

我們都知道，歐洲式的現代民族國家的形成過程也不可避免地使用強制乃至暴力的手段，沒有任何一種土生土長的地方語言能夠自然而然地發展成為一個民族國家的通用語和官方文字。在這方面，現代中國也不例外，但例外之處在於，它在一個非拼音文字的系統中，透過自上而下的方式來達成語音的統一，並且在此基礎上，去實現所謂的言文一致，而沒有走上文字拼音化的道路。

言文一致的努力並沒有也不可能當即達到預期的目的，但從長遠來看，無疑在現代漢字書寫與現代漢語之間建立起了空前密切的同一性關係。在國家的支援下發展出來的國語和普通話，與官話已經有了很大的不同。

首先是因為它具有鮮明的現代特徵，是整個中國社會從傳統向現代轉型的產物，也是與現代漢字的書寫轉型相互塑造的結果。從國語到後來的普通話，在語彙方面都大量吸收了從現代日文回饋的雙音節漢字詞語；在語法方面，則受到了翻譯體的深刻影響，也經過了現代語法學的洗禮。在此基礎上形成和發展起來的現代漢語，從內容到形式都經受了現代政治體制、思想文化和科學技術的改造，同時反過來為想象國家、社會和文化的現代轉型提供了概念系統與表述媒介。而在追求實現言文一致的過程中，漢字書寫本身也被不斷地重新規範和重新改造，與明清小說中所見的白話文有了日益顯著的差異。雖然我們今天仍舊在使用漢字的字元，但漢字書寫系統早已經歷了現代性的洗禮。我們不能因為漢字被儲存了下來，而沒有像拉丁文那樣被取代，就低估了發生在漢字系統內部的這一次漫長的革命，及其至關重要的結果和影響。起清人於地下，無論他們如何博學多才，都不可能讀懂今天的白話文了，也聽不懂今天的普通話。

《國音京音對照表》[民]王璞/著，商務印書館1921年版

五四白話文運動的第三個結果，就是關於語言文字的觀念本身也隨之發生了深刻的變化。儘管沒有經歷vernacularization（書寫地方化）的歷史轉型，五四學者還是將他們以白話文取代文言文的努力描述成一次vernacularization運動。這樣一個描述使得他們可以調動現代性的理論話語資源，來建構中國從帝制時代向現代民族國家轉型的合法性論述。於是，官話經過改造，變成了“母語”和“國語”，而母語和國語的書寫與現代個人的主體性和現代國族認同變得密不可分，並且創造了與之相應的現實。因此，白話文和國語運動的實踐與話語之間存在一個錯位關係。意識到這一點，正是我們發現問題的第一步。但承認這一錯位關係同時又創造了它自身的現實，也是我們現代中國研究中所不容忽視的重要方面。

與此相應的，還有一個錯位：他們不僅沒有拼寫方言，即便是在提倡國語書寫時，也沒有認真履行言文一致的原則。前面說過，從五四白話文到國語文學運動，中國現代的語言文字改革走上了透過統一語言而達成言文一致的道路。這在實施的過程中，就變成了二者雙管齊下。統一語言固然不可能一蹴而就，言文一致也不得不大打折扣了。當時的確有人如傅斯年先生，認真堅持言文一致的觀點，認為首先需要學會說國語，才可能寫出國語的文學。但胡適不同意，他在《中國新文學大系·建設理論集導言》中說：“中國文人大都不講究說話的，況且有許多作家生在官話區域之外，說官話多不如他們寫白話流利。所以這個主張言之甚易，而實行甚難。”

的確，言文分離的情況不僅限於文言文，也見於五四時期的白話文書寫。很多現代作家，包括胡適本人在內，在他們開始寫作白話文的時候，都是聽不懂官話的，更不會說。在他們那裡，白話文是書面語，默讀無妨，誦讀就只能藉助方音，寫作白話文也不可能是什麼“我手寫我口”。但這完全沒有關係，因為胡適說得很明白，官話區之外的文人，“說官話多不如他們寫白話流利”。他本人就是透過閱讀《水滸傳》學會寫白話文的，而不是多此一舉地先學官話，吃力而不討好。

總之，無論是官話還是國語，在當時都沒有構成白話文寫作的必要條件。而且胡適本人對語音的態度，也遠遠談不上認真。這再一次讓我們注意到五四白話文話語與實踐之間的不一致性。白話文的推動者在推廣國語尚未見效之際，就已經開始大張旗鼓地藉助統一的國語語音來建構民族國家的主體性了。他們觀念先行，相信總有一天現實會跟上觀念。而這個觀念就是他們自己當時也未能認真踐行的語音中心論。

擴充套件閱讀

反思五四白話文的理論、實踐，及其歷史意義 02

《商偉：語言文字的現代轉型及其相關問題》

反思五四白話文的理論、實踐，及其歷史意義 03

《言文分離與語音中心論：漢字元號學的建立》

反思五四白話文的理論、實踐，及其歷史意義 04

《漢字的書寫傳統與歷史進化觀：現代白話詩實驗和“方言文學”之爭》

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