文 | 伊曼努爾·費耶
譯 |林剛
在講授1925年的講座課兩年之後，海德格爾出版了那部使他能夠繼承胡塞爾在弗萊堡的教職，並且使他日隆的名聲越過德國邊界的作品——這尤其得感謝法國薩特一派的存在主義，儘管後者出自相當不同的靈感。《存在與時間》呈現了一個悖論：一種沒有範疇的本體論。[譯按：在海德格爾著作的中譯本中ontology多被譯成“存在論”，下文也將採取這一譯法。但在這一處，譯成“本體論”，以方便把握這裡所說的悖論性質。] 這個悖論由於下述事實而強化了：海德格爾拒絕了亞里士多德的實體（substance）範疇，與此同時，他以一種極為經院派的方式把不定式“去存在”（to be）名詞化，繼而使用“此之在”（das Sein）這樣的說法。再者，他用生存（existence）分析取代了康德的先驗分析，並提出“諸生存論要素”（existentials）——在世界之中存在、共在、向死存在等等——以之代替範疇表。在主題的生存論意圖和笨拙的經院式表述之間形成的對比，使某些人著迷，同時又拒其他人於千里；但是它在內容上是不確定的，這一點，正如洛維特已經表明的，對於該書獲得好評，發揮了相當可觀的作用。然而，這部著作當中有不少跡象本來是應該引起哲學家們的警覺的。這些跡象以排除“人”這個詞開始。拋棄它的原因是這個詞太過確定，而海德格爾偏愛看上去不那麼確定的術語：“生存”（此在）。作者就這樣保持著不明確的狀態。讀者可能認為他或她在應對的是一種對個體生存的描述，但牽涉其中的實際上是某種極為不同的東西，就像第27和74節明白無誤地表明的那樣。
這部書總的論辯線索是一個雙重挑戰：同時針對任何種類的普遍性思維，和任何個體生存的哲學。因此，可以理解的是，該書的一個主要靶子是笛卡爾哲學。海德格爾拒絕所有對生存加以澄清的努力，這種努力將依賴於對最陌生的文化取得一種理解，並尋求一種對生存的普遍理解。在他看來，這樣的努力會導致生存對其自身變得陌生，並造成一種失去大地的狀態（a loss of soil）：在對任何普遍之物的海德格爾式拒絕當中，Entfremdung（異化）和Bodenlosenkeit（無根狀態/失去土地的狀態）是反覆出現的兩個詞。他也拒絕所有我的哲學（Philosophy of the I）和人類個體性的哲學。海德格爾闡發了一種在我（I）與生存之自己（selbst）之間的對立：前者被縮減，除了是一個“形式指示”之外就什麼也不是；後者被理解為共同此在（being-in-common/Mitdasein）。第27節得出了一個總括性的表述，他聲稱“本真地生存著的自己的自一性，從存在論上看來，同我的同一性鴻溝相隔，完全不是一回事”。因此，這個自己的本真性與個體全然無關。它只在生存的時間性和歷史性中達成，而生存是被理解為命運（Schicksal）。此命運本身是一種“發生”和“天命”（Geschick），而“天命”“絕不是由諸多個體的命運聚集而成的，就像共同此在絕不能被設想為若干主體的同時在場”。海德格爾的意思在這裡是再清楚不過了：本真生存與個體存在毫不相干。它只能在“人民的、共同體的演歷”中作為一種共同天命而達成。
第74節構成有關生存之歷史性的闡述的頂點（並且因此也是對生存的闡述的頂點，是整部著作的頂點，因為一切都收斂在專注於歷史性的這一節當中）。在第74節的這一頁[譯按：第384頁] 上，處於國家社會主義學說根基處的那些觀念已經出現了：Gemeinschaft（共同體）被理解為Schickaslsgemeinschaft（命運共同體）和Volksgemeinschaft（人民共同體）。而透過援引“同代人”（generation）的觀念（出現在同一頁，取自狄爾泰，後者同時在生物學的和社會的意義上使用這個詞），透過訴諸“基礎/元素性”（the elementary），甚至連生物學的元素都已經得到了暗示。[譯按：generation包含一層在日常用語中不被注意的含義，指的是從共同祖先出發、經由出生而形成的一個歷時性統一體中的“一步”，這就是所謂的“一代”。] 在這個上下文中，此在的本真性和“常人”的非本真性之間的區分，帶上了明確的歧視性意味。
歷史性（Geschichtlichkeit）的觀念、發生的觀念，還有同代人的觀念，在第6節開頭的一頁中，實際上就已經出現了。這一頁討論“生存的基礎歷史性（elementare Geschichtlichkeit）”，因而也引入了對“基礎/元素性”的關鍵參照，它構成了《存在與時間》中最為神秘隱晦的幾根支柱之一。在第41和42兩節論及操心的“基礎總體性”（elementare Ganzheit）的上下文中，尤其能發現這一“基礎/元素性蹤跡”：可以在有關操心女神的那個寓言中讀到它，1923年康拉德·布林達赫（Konrad Burdach）在羅塔克（Rothacker）的雜誌[譯按：《德國文學和精神史季刊》] 第一期上揭示了這種聯絡，海德格爾在一個註釋中參引了這篇文章。訴諸基礎/元素性，連同同代人的觀念一起，將在納粹“哲學家們”中間擁有一段不祥的歷史。我願舉阿爾弗雷德·鮑伊姆勒（Alfred Baemler）所提出的種族定義作為一個例子；該定義把種族指認為“基礎關聯/元素性關聯”（elementare Verhaltungsweisen），在“世代更替”中也能發現這些關聯方式。此外，在新近出版的海德格爾有關惲格爾（Jünger）的作品中，“與基礎/元素性之間的新關係”毫不隱諱地同種族聯絡在一起。
《存在與時間》真正計劃的是這樣一種意願：摧毀我這個觀念，以便為“最激進的個體化”騰出空間，而這“最激進的個體化”並非實現於個體，而是共情地實現在人民共同體的有機個體性之中。該書的寫作計劃宣告，對笛卡爾主義存在論的“摧毀/解構”將作為第二部的第二篇；這部分內容從未出版，或許從未寫成。但海德格爾修辭術的說服力似乎如此之強，它單純的一個宣告，就足以使它的許多讀者把這個沒有實現的計劃當作一件確定的成就。因而，于爾根·哈貝馬斯讚揚《存在與時間》在“使得對意識哲學的超越成為可能的論爭道路上”走出了“決定性的一步”，卻沒有留意到，在整部書中，都沒有對笛卡爾主義我思我在（cogito sum）的形而上學作出哲學的和批判性的分析；看起來他也同樣沒有覺察到海德格爾在當時將他的讀者所引向的共同體學說的性質。儘管哈貝馬斯對1959年的海德格爾是清醒而嚴厲的，但對1929年之前的海德格爾卻過於寬縱了。
關於笛卡爾式的我思，在《存在與時間》中所能找到的，只有第10節開頭的一些線索，在那裡，海德格爾聲稱“從首先給定的我和主體入手就會完全錯失生存的現象上的實情”。第19-21節是對笛卡爾僅有的展開了的討論，但其焦點是廣延而非我思。即使是這部分內容，海德格爾也把它們當作是一次臨時性的嘗試，它只能透過“對我思我在的現象學解構”才能獲得“徹底的正當化”。這一缺失[譯按：即海德格爾在《存在與時間》中沒有完成對我思的現象學批判] 揭示了一個實情：海德格爾並不擁有能夠據以對抗笛卡爾主義我思的真正的哲學駁論。1933年課程上那些反笛卡爾主義的謾罵將能直接地確認這一點。為給人民的共通天命騰出空間而摧毀個體和人之我（the human I）——這一解構無論在意圖上還是在進路上，都不是純粹的哲學事業，而是一項連同人民共同體學說一起植根在國家社會主義根基處的“政治計劃”。
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