托馬斯·阿奎納論道德與幸福

引子

正如我們通常所做的那樣，對阿奎那關於道德與幸福理論的討論要從考察他的理論來源開始。我們將限定於考察他的兩個最有影響力的來源——聖經及亞里士多德。

阿奎那並不是在與外界隔絕的條件下形成他的理論的，相反，他認為自己負有對當時神聖的與世俗的道德宗教信仰權威進行解釋的義務。他的第一個任務就是去認真傾聽相關權威的理論，除了聖經與亞里士多德，這些權威還包括拉丁教父（諸如奧古斯丁）、從教父那裡汲取理論的學者（諸如彼得·倫巴德）、與其基本上同時代的基督教思想家（諸如維克多的雨果和大阿爾伯特）以及有智慧的人（諸如亞里士多德等）。

對於阿奎那來說，聖經是智慧的最高源泉，因為它最好地反映了神聖之光。然而，這神聖之光也透過理性（reason）折射出來，因此，阿奎那從最優秀的人類反思中找到了靈感。阿奎那認為，這種最優秀的人類反思特別地存在於他稱為“那位哲學家”（The Philosopher）的亞里士多德的著作中。神啟和理性被阿奎那看作是真理的來源。對阿奎那來說，聖經以神聖的權威和相對直接性的真理充當了最高權威，並且能夠更正那些僅以理性為準繩的學者著作中的錯誤。

在阿奎那看來，啟示和理性是緊密地相互滲透的——它們是兩種可區分的光源，然而一旦被正確理解就能夠和諧地共同起作用。因此，關於道德與幸福的理論，阿奎那從亞里士多德那裡借來了關於道德與幸福理論的基本框架。但是，阿奎那也增補和修改了在亞里士多德著作中不符合聖經教導與基督徒經驗的地方。

在這篇文章中，為提供一個理解阿奎那對這一主題的看法的背景，我將陳述影響阿奎那的道德與幸福理論的主要權威的重要理論。

亞里士多德

想象一下下面的談話。

假設你是一位大學生，你正在讀一本書，這時你的朋友問你：“你為什麼要讀那個？”你回答道：“因為它是我哲學課上佈置的作業。”

你的朋友又說：“但你又不是每次都完成你的作業，可你幹嗎一定要做這個作業呢？”

“因為我要寫一篇論文。”

“你就不能只用你的課堂筆記嗎？”你的朋友問道。

“不行，”你說，“我想要在這門課中取得好成績。”

“為什麼？”你的朋友又問。

現在你有些不快，但你還是回答道，“因為我已經決定申請哲學的研究生院，所以我的分數很重要。”

“你為什麼要申請哲學研究生院呢？”

你認為你的朋友就像一個三歲小孩似的，但你還是回答道：“因為我想成為一位哲學教授。”

又一次地，你的朋友問：“為什麼？”

終於，你回答道：“因為我認為這將會使我很快樂。”

提問到這兒大概就停止了。你的朋友可能會問：“你認為教授哲學真的能夠使你快樂嗎？”但是如果他問：“你為什麼想要快樂呢？”這時你就可以走開了。

這場想象中的談話有助於舉例說明對人類行為本質所作的一系列觀察。首先，人類行為具有目標或目的。如果它是一種人類行為，對“你為什麼要那樣做？”這一問題總是會有一個答案。如果對這一問題沒有答案，那麼它就不具有成為一個人類行為的特質。在對人類行為的定義上，我們考察行為主體試圖實現的目的或目標。

這就將我們引向亞里士多德的第二個觀察，即，我們的目標或目的是有等級地排列著的。正如我們在上面的對話中看到的那樣，一個人正在做所佈置的作業是為了寫一篇論文，以便在這門課上取得好成績，從而能夠進入研究生院後成為一名教授，諸如此類。

亞里士多德給出了他自己的例子：去看醫生的目的是為了得到健康，去找木匠是為了房子，從事政治是為了競選勝利。有沒有一種終極目的、一種最高的善、某種終極目標可作為所有的人類行為都指向的方向呢？在亞里士多德看來，大多數人都把至善與幸福等同起來。正如我們在上面提到的，提問到此就結束了。我們並不向人們詢問他們為什麼想要幸福。

最後，亞里士多德指出對這種善知識的追尋有助於引導我們的人生，就像一位弓箭手有一個靶子去瞄準那樣，或者就像那位相信教授哲學能夠使自己幸福的人一樣。但是，儘管所有的人——不分富賤、不管受教育程度如何——都承認幸福是至善的，但他們在得到幸福的方法這一點上卻意見相左。

在進一步討論幸福的本質之前,我們應該注意,亞里士多德將之翻譯為“幸福”（happiness）的那個希臘術語是“eudaimonia”。這是對翻譯侷限性的一次妥協，因為在英語中沒有哪個詞可以恰好對應於“eudaimonia”。首先讓我們透過分析它“不是什麼”來考察這個詞。

Eudaimonia不是那種可以透過觀看搞笑電影或被撓癢癢而得到的刺激性快樂，它也不是那種透過習慣性地服用可卡因而得到的持續快樂。亞里士多德並非一位享樂主義者。Eudaimonia最好是翻譯為人的興旺（flourishing）或完善（fulfillment），恰當且豐富的人類行為，或者是內心的安寧。希伯來語“shalom”通常被譯為“平安”（peace），但翻譯為“完全”（wholeness）其實更好，因為這是一個意思較為接近的同義詞。獲得 eudaimonia 意味著一個人在他之所以為人的各個方面都實現了。人的人格或人性中沒有任何部分是被壓抑的，每一部分都恰當地得到了表達。

因此，雖然我們沿用大多數人的譯法“幸褔”，讀者還是應把原本的詞更為豐富的意義牢記在心。幸福究竟在於何處呢？亞里士多德否定了感官快樂、名望及財富。感官快樂使我們成為慾望的奴隸，從而讓我們變得更像動物而不是人:“俗人”選擇那種“整天不停地進食的動物生活”（《尼各馬可倫理學》1095b, 19-20）。名望過多地依賴於他人對我們行動意義的正面認可。而財富僅僅只是通往其他目的的手段。

亞里士多德透過人之為人的特殊功能（function）來看待人類幸福的本質。如果某物有一個功能的話，它的善就依賴於它的功能。例如，我們稱一輛汽車優良，其標準就在於我們拿汽車來做什麼。類似地，判斷某人是否為一位好的長笛吹奏家、一位好的雕刻家或一位好木匠，標準就是他們各自的職能。人之成為好（good）人的標準就在於人自身獨特的功能。

這種獨特的功能究竟是什麼呢？它不是靠僅僅活著（simply living，即滋養和生長的生命），因為植物也有這種特點。它也不是感官知覺（sense-perception）的生活，因為這一特點為動物所具有。那麼到底是什麼使人與動植物區分開的呢？

使我們在本質上是人的，亞里士多德說道，“是表現理性的心靈活動”（《尼各馬可倫理學》1098a, 5-10）。人的這一獨特的功能就是理性，因此，人的幸福就在於出色地運用理性，即有德性的活動（virtuous activity）。這是所有的其他目的所應該指向的目的。既然對所有的人來說，人的完全實現建立在人的功能的基礎之上，那麼，智者派（the Sophists）所說的人性的實現完全是相對於一個特定的社會而言的，僅僅只是一種習俗這一觀點便是站不住腳的了。

如果人的幸福就是有德性的生活，那麼什麼是德性？德性就是處於“不足”（deficiency）和“過度”（excess）這兩個極端之間的中道（the mean）。這一點經常被看作是亞里士多德的“中道說”（Doctrine of the Mean）。想象一下在戰爭中或是在危險中所該採取的合適的行動。在這類情形下，“不足”便是懦弱（cowardice），懦弱缺少危險時所應採取的必要行動。而這時的“過度”便是魯莽或蠻幹，愚蠢的人在理性要求謹慎的地方卻行為魯莽。德性，即這兩種極端之中的中道，便是勇氣。一個有勇氣的人在面臨危險與威脅時能夠恰當行事：根據具體情境來判斷究竟是保持不動還是挺身而出。

讓我們簡單來看一下一些其他的亞里士多德式的德性。在身體歡愉的享受這一方面，淫蕩是過度，而冷淡（沒有能力享受快樂）則是不足。兩者間的中道就是剋制或節制。有節制的人或是能夠自我剋制的人並非否定自己的歡愉，而是在身體歡愉的享受上能夠把持適當的尺度。在對金錢的使用這一方面，過度便是揮霍，而不足則是吝嗇，其間的中道則是慷慨。在想要在這個世界上留下印記這一方面而言，過度是野心，不足是懶惰，而中道則是熱忱。幽默，對亞里士多德而言，也是一種德性，是滑稽與呆板之間的中道。謙虛是羞怯與無恥之間的中道。友善是奉承與爭吵之間的中道。公正是一種奇怪的德性，因為它的過度與不足都是一樣的，即都是不公正。

在培養德性的過程中，我們必須注意我們所傾向於走的極端。例如，在培養自己的勇氣的時候，我必須知道我總是傾向於魯莽還是懦弱。為了獲得中道，我就需要把自己拽向我所傾向性格的反方向。對於“節制”這一德性，亞里士多德認為，我們應該注意到，冷淡麻木的傾向是很少見的，而且他也給出了自己有說服力的論據：“首先我們必須提防愉悅感以及它的來源，因為當我們判斷它時我們就已經傾向於它了。”（《尼各馬可倫理學》1109b, 5-10）

然而對於德性與惡行的強調還不足以解釋道德上的一切。難道不是還存在著一些明顯是錯誤的行為嗎？亞里士多德承認這一點：

但並不是每一行為或情感都有容許中道的餘地。因為一些行為或情感名稱本身就包含有邪惡性，例如，情感中的惡意、無恥、嫉妒，行為中的通姦、偷竊、謀殺。所有這些以及類似的事物被稱為這些名字是因為它們自身就是邪惡的，而並非由於它們的過度或不足而邪惡。因此，若行這些事我們永遠都不會是對的，相反，我們總會在錯誤之中。不能夠說我們做這些事做得是好還是不好，例如，在適當的時間適當的地點與適當的女人通姦。相反，在任何情況下做這些事都只能是錯的。（《尼各馬可倫理學》1107a, 10-15）

因此，對於亞里士多德來說，諸如通姦、謀殺和盜竊這些行為以及諸如惡意、無恥和嫉妒這些情感總是錯的。有道德的人不能從事這些行為或是產生這些情感。

我們已經瞭解到，幸福就是過有道德的生活以及什麼是德性。那麼德性如何獲得呢？簡單的答案就是：踐行、踐行、踐行。我們透過善行而成為有道德的人。透過重複，德性成為一種習慣，它成了我們性格的一部分。我們透過我們的行動形成了好的或是壞的習慣。如果我們練得好我們就會成為好的豎琴師，如果我們不練習或是練習得不努力，我們就只能是很差勁的琴師。很會蓋房子的建築師是優秀的建築師，蓋不好房子的建築師就是差勁的建築師。

德性的培養也是這樣。在與周圍人相處的過程中，一些人變得公正，一些人變得不公正。一個人在面臨危險時所採取的行動以及在這些情形下所產生的恐懼或自信的性情，使得一些人變得勇敢，而使另一些人變得懦弱。在涉及慾望時亦是如此。當我們的行為表現出節制時，我們就成為有節制的人；如果我們恣情縱欲，我們就成為毫無節制的人。對習慣的強調使得亞里士多德認為，對孩童的道德教育是最重要的，因為一個人成長到一定年齡，他的習慣（不論好壞）都會完全固定下來。

亞里士多德認為道德教育不僅僅是學習正確的行為，我們還必須發展自己正確的好惡感。要想成為具有德性的人，我們必須具有恰當的情感。如果你出於道德的目的而去壓抑自己的感官享受，同時又覺得這種道德責任太過於沉重，那麼你就不是一個有節制的人；如果你對乞丐給予施捨而同時卻又抱怨乞丐的厚顏無恥，你就不能算是一個慷慨的人（《尼各馬可倫理學》1104b, 5-15）。某樣東西使我們感到愉快還是痛苦，這能很好地反映出我們的品性。對於一個足具德性的人來說，他的慾望、激情都在理智的作用下被安排得十分恰當，因此，他就可以在正確的行為中找到快樂，在邪惡之處發現痛苦。他的情感就是其理智的體現。

以上這些似乎表明過一種有道德的生活對於幸福來說就足夠了。然而我們是否遺漏了些什麼呢？為了理解亞里士多德對這個問題的回答，我們應該區分擁有（having）一種幸福生活和過著（leading）一種幸福生活。如果某人有足夠的物質財富、有一個興旺的家庭、很多好朋友、從未遭遇過不幸，那麼我們可以說他擁有一種幸福的生活。而如果某人是誠實、公正、慷慨、有節制，並具有同情心，那麼我們可以說他過著一種幸福的生活。

究竟哪一種生活——擁有或過著——能夠使人真正快樂呢？過著一種幸福的生活足夠使人快樂嗎？以上這些能使人幸福的源泉是獨立於外界而僅僅存在於人的心靈中嗎？亞里士多德認為，遭遇痛苦和不幸的人不可能是幸福的。他認為幸福的生活包含在擁有一種幸福生活和過著一種幸福生活這兩者之中。儘管他認為過著一種幸福的生活遠比擁有諸如食物、住所、衣服健康、家庭和朋友重要，他還是認為我們也應該追求外在的舒適：“幸福當然需要外在的物質東西……因為我們如果缺少這些東西，就不能夠或者不能輕易地去從事正確的行為。”（《尼各馬可倫理學》1099a, 32-34）我們需要一定的外在條件——包括好的出身、美，以及朋友，來使我們過上一種幸福的生活並真正使我們快樂。

這些外在條件之一就是有足夠的閒暇使我們得以沉思並操練我們的道德行為，這兩種活動都包含了對理性的運用，並且兩種活動都需要得到充分的培養。但是，亞里士多德認為理性最好的表現還是對於不變真理的沉思。既然上帝是不變的，那麼理性的最高表現就是對上帝的沉思。人類生命的最高德性、最幸福的人生就是對不變上帝的沉思。最徹底的幸福包括有足夠的閒暇去理解上帝以及操練上面所論及的德性。

如果你要成為亞里士多德式的好人，今天的人們會喜歡你嗎？我們也許會不假思索地回答：“誰會不喜歡一個公正、慷慨、幽默、誠實、有節制的人呢？”然而，我們漏掉了對於亞里士多德式好人所具有的明顯奇怪的特徵的討論。例如，亞里士多德認為，一個人若不是英俊、談吐優雅、行走緩慢而高傲、有錢而且出身高貴，那他就不會是幸福的。醜陋、缺少物質財富、沒有地位，這會毀掉我們的幸福。

在這一點上我們也許會嚴厲地指責亞里士多德，但是或許對於這些斷言，我們還是可以說幾句的。亞里士多德認為，外在條件在某種程度上對幸福而言非常重要，他比柏拉圖更強調這一點。而且，有錢的、幽默的、苗條的、個兒高的、英俊的人會比“那些個兒矮的、肥胖的、窮困的、呆板的、醜陋的”男人找到更好的工作，得到更多的提升，得到更高的薪水，娶到更漂亮的妻子，這是不爭的事實；因此，我們就很難不同意亞里士多德所說的這些膚淺的特質對我們得到一個完美的人生而言的重要性。

而且，我們在改進我們的外在條件上（如外表、髮型、社會地位、收入等等）比我們在改進我們的道德修養以及沉思上帝上花費更多的時間，這意味著我們在這一點上比亞里士多德走得更遠。對我們追求的目標的考察表明，我們認為這些東西不僅對我們的幸福有幫助，而且確實構成了我們幸福的一部分。

然而，如果我們同意亞里士多德所說的外在條件對我們的人生修養來說佔有重要角色，那麼這似乎將我們人生修養的很大一部分歸結為運氣。大多數人不能夠決定自己是英俊還是醜陋、是男人還是女人、是奴隸還是希臘城邦的公民、是聰明還是愚拙、是幽默還是呆板。同樣地，也沒有幾個人擁有或是能夠擁有足夠的金錢去得到足夠的時間供他沉思。我們傾向於認為自我實現是可獲得的、可控制的，但是，亞里士多德對人生完滿實現的理解似乎是將太多的東西歸結為運氣，似乎將其置於人的能力範圍之外了。

我們對亞里士多德式理想的失望並不僅僅在於他對於以上那些明顯淺薄的特徵的強調，他所謂的“寬宏大度之人”（Magnanimous Man）表現出的德性，自荷馬的時代開始到亞里士多德的時代都很受推崇，但是對於今天的人們來說卻變得讓人厭惡了（《尼各馬可倫理學》1123b, 1ff.）。

寬宏大度這種德性使你正確地認為你自己是偉大的。寬宏大度之人得到的最高獎賞就是榮譽。他從他所蔑視的人而不是從優秀的人那裡得到榮譽。寬宏大度之人試著向其他優秀的人展現他的偉大，但是卻向他周圍的普通人隱藏。他公開地對“下等人”表示蔑視。人們不能夠對寬宏大度之人有所幫助，因為“行善對於高等人來說是合適的，而接受別人的幫助卻是低等人所該做的”（《尼各馬可倫理學》1124b, 10）。

今天，我們不會把這種人看成是德性的典型，而會把他看成是驕傲、自負、無禮的、自我中心的和沒有教養的。我們對這種理想人格的不贊同，根源與我們對於這樣一種道德觀的接受，即，謙卑、自我奉獻、愛鄰人、尤其是關愛弱小者。因此，阿奎那所認為的道德典型不是寬宏大度之人，而是耶穌基督，他謙卑虛己，一生為他人服務，最後為低於他的眾人奉獻自身而成為一種終極的贖罪祭。

基督教

聖經對於道德的性質並沒有給出一個系統的解釋。基督教是建立在福音書中耶穌的教誨以及聖保羅的著作上，這些東西與其說是理論化的東西，不如說是實踐性的。但是，雖然聖經中對倫理的系統性理論論述很少，但其中仍有很多謎案，如若將它們放在一起來考慮，我們就會得到關於對人而言什麼是一種健康生活的連續畫面。這種道德標準足夠與統治西方兩千年的道德標準相比較。讓我們看一下在新舊約中關於這種道德標準的一些謎案。

耶穌是猶太人，這一點經常被忽略，但是他與希伯來傳統的聯絡確實是顯而易見的。耶穌的教育背景是希伯來聖經，因此基督教的背景亦是聖經。聖經從《創世記》開始。《創世記》記載著，在世界被創造之前，只有上帝存在。上帝創造了世界——蒼穹、大地，以及它們中所包括的一切。世界是完全依賴於上帝而存在的。雖然《創世記》的作者並非哲學家，在頭腦中也不曾有柏拉圖式的形式或是抽象之物，如果對此他要說些什麼，他就會承認每樣東西的存在——包括善都是依賴於上帝的。上帝是絕對的創造者，並且是除他自己以外的每樣東西的創造者。所以上帝是善的終極源泉。

上帝稱自己為“雅威”（Yahweh），與他的選民立約，他的選民也因著他而成為神聖的。盟約是兩個集團之間的協議（在這個情形下是兩個並不平等的集團之間的協議）。雅威在道德要求、飲食規則、禮儀要求上為希伯來人制定了一系列的要求，反過來，他承諾要作希伯來人的神。這個與亞伯拉罕立下的聖約並非僅僅針對中東地區的一些小部落，而是透過亞伯拉罕的後嗣，所有的民族都將得到拯救。

因此，雅威並非僅僅是一位只為一個小團體的利益而施展其有限力量的部落神或自然神。他是力量遍及整個世界的全能的上帝。希伯來人承擔了將此聖約推廣到全世界的重任。適用於所有人的更多的聖約規定被稱作“十誡”，是摩西在西奈山上領受的。十誡規定了人們之間的恰當的關係，以及上帝與人們之間的關係。以下簡明地列出了十誡的內容：

1. 除了我以外，你不可有別的神。

2. 不可雕刻偶像並跪拜它們。

3. 不可妄稱耶和華你神的名。

4. 當記念安息日，守為聖日。

5. 當孝敬父母。

6. 不可殺人。

7. 不可姦淫。

8. 不可偷盜。

9. 不可作假見證陷害人。

10. 不可貪戀。

這些誡命不能被看成上帝任意妄為的命令，本質上看，這應該是為達成合宜的關係而制定的。它們是人類正確行為的指導規範。如果哪個人違反了這些規定，他就不能成其為人，而成為人意味著他要與其他人和諧共處。除了這些誡命，對先知作者而言，另一個主要的倫理要求就是上帝似乎對社會上弱者的困境格外關注：孩童、孤兒、寡婦以及窮人。先知以賽亞、耶利米和阿摩斯最嚴厲的宣告就是反對不公正。對人類基本需求的保證，如食物、住房、衣物、被平等對待等等，保證了人類繁衍的必要社會條件。

耶穌有時會表現得像是違背舊約的道德傳統。但是要注意這點，即，耶穌聲稱要成全律法和先知，他來不是要廢除，而是要成全。在耶穌的時代，法利賽人宣稱他們自己是忠守聖約的榜樣，然而，耶穌卻指責法利賽人實際上誤解了律法的意思和重要性。法利賽人是出色的遵守規定者。他們禱告交納什一稅、禁食（經常在別人眼前）。耶穌譴責法利賽人沒有認識到，沒有內在的道德及靈性上的轉變，這種外在行為實際上是空的。

例如，古代希伯來人行割禮作為他們與上帝立約的外部象徵。法利賽人注重外部標誌的時候，卻忽略了上帝所讚許的內在虔誠，即，心靈的割禮。因此，耶穌看到他們外表的公義、內心的敗壞，將法利賽人稱為“粉飾的墳墓”，外面很漂亮，可是裡面卻裝滿了死人的骨頭和不潔淨的東西（《馬太福音》23:27）。

耶穌的大部分道德訓誡是用寓言、簡短而又好記的道德故事表達出來的，這些故事表明了內在公義的重要性，這種內在的公義在公正而又友善地對待他人方面表現出來。並且，在“山上寶訓”中（《馬太福音》5章），耶穌聲稱虛心的人、溫柔的人、飢渴慕義的人、憐恤人的人、清心的人能夠得到豐盛的祝福。接著，他又指責了那些僅僅因為自己沒有犯過謀殺或是通姦罪就宣稱自己是公義的那些人：我們內心的怒氣會像我們的行為一樣暴露我們的不公義。最終，內在的公義要透過我們對待他人的方式體現出來，這個“他人”是包括所有人的，不僅包括我們的朋友，甚至也包括我們的敵人。

使徒保羅的著作幾乎涵蓋了《新約》一半篇幅，他著重於發展耶穌對人的內在道德轉變的強調。他教導我們要仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制（《加拉太書》5:22）。他請求人們“用愛心相互服侍”，並且斷言，“全律法都包在‘愛人如已’這一句話之內了”（《加拉太書》5:13-14）。

基督教教導的核心是耶穌的彌賽亞角色。單靠我們自身，我們無力遵守所有的誡命並獲得人之為人的必要德性。我們需要一位拯救者為我們贖罪。對神聖赦免的感恩就成了道德生活救贖的基礎。透過恩典，我們可以期望改變；透過恩典，我們可以將生活由反面走向道德。對耶穌基督的跟隨者來說，道德轉變是從這個邪惡的世界得到拯救的基礎。

托馬斯·阿奎那

阿奎那試圖將基督教對德性的理解同亞里士多德的倫理學相協調。他提出了兩個主要問題：什麼是善（的生活）？怎樣實現善（的生活）？接下來，我們將以對阿奎那《論幸福》（Treatise on Happiness）的關注，透過問答形式來進行討論。

問題 1：對人類來說是否存在著一個終極目的？人類從事不同的行為，但是隻有一些是明顯顯現人的本性的。那些主動的或被動的行為（例如呼吸、成長，或被絆跌倒）是一個人的行為，但是那些自由地或刻意地選擇的行為則是顯現人的本性的行為。所有人的行為，那些刻意實施的行為（例如，合乎情理地希望）都是為了一個目的。

假如你選擇去看一個牙醫，你可能被迫拔掉你的牙齒，以致拔掉了與生命有關的東西；或者你可能自由選擇忍受牙鑽帶來的痛苦，因為你希望你的牙齒恢復健康。在後一種情況下，你故意為了一個目的——牙齒的健康而行動。前一種是一個人的行為，而後一種是顯現人的本性的行為。所有顯現人本性的行為都是目的性的，它們是自由選擇的並且是為一個最終的目的。

假設你上了大學，你可能為了得到一份好工作、為了找一個伴侶，或者你因為根本不知道該做些什麼其他的事而學習。在所有這些情況中，你的行為都是為了一個目的。當然會有許多不同的目的，有一些目的會變成另一些更高的目的。你可能希望獲得一個學位，以求得一份高薪工作。你可能希望賺更多的錢以吸引一個漂亮的或帥氣的伴侶，開一部好車，建一棟大的別墅，可以去享受奢侈的假期。然而沒有人僅僅是想要一大堆錢、一個吸引人的伴侶或是大房子，你希望得到它們是因為它們可以帶來一個更深遠的目的。

在所有人為之努力奮鬥的目標或善中有沒有一些終極的目標或善呢？有沒有一些東西是比伴侶和房子更讓我們渴求的呢？或者，換句話說，試圖得到伴侶和房子的目的是什麼呢？有沒有一些東西我們渴望它僅僅因為它本身，而並不是因為它們可以幫我們得到其他的東西呢？有沒有一種可能的方法來區別這些不同的目的，以便發現是否有一些目的比其他的更被人渴求呢？我們需要一個更高的善來區分或衡量其他所有的善。我們需要一個最終的善作為標準。

阿奎那認為，如果我們沿著人的目標的鏈條，就會到達一個所有人都希望的簡單的目的：上大學為了學習；學習是為了找到一份好的工作；一份好的工作是為了賺更多的錢；賺更多的錢是為了一個好的伴侶和房子；好伴侶和房子又是為了什麼呢？阿奎那認為最終的目的，是一個人的完善、最大滿足的生活：“一個人的幸福不可能包含在受造的善裡，因為幸福這種善能使所有的慾望止息，因為一些東西如果一直處於被渴求的狀態，它就不會成為終極目的。”（Happiness，Q. 2, Ar. 8）

對人類來說，終極目的是人自身的完滿發展（eudaimonia，human flourishing）、完全、實現、平靜和滿足，這一點並不奇怪。正如阿奎那所說的那樣：“（幸福）‘這種完全和足夠的善’，排除了所有的邪惡，實現了所有的慾望。”（Happiness，Q. V, art. 3）人有意的行為總是為了尋求人的實現。我們渴望實現使我們成之為人的東西（儘管我們對“究竟是什麼使我們成為人”這一觀念的認識有可能是錯的）。對人的實現的定位和理解是道德建立的基礎。

問題 2：人的滿足中包含著什麼？阿奎那首先指出許多“外部的善”，例如財富、名譽、名聲或榮譽，以及權力。這些都不是最高的善，因為人的滿足和邪惡不相容（不道德的人可以得到這些善中的任何一個）。另外，滿足是自我滿足——即滿足我們所有願望的最高的善，並且它不依賴於任何外在的東西。例如，名譽就不是最高的善，因為它依賴於其他人給你榮譽。

其次，“身體的善”，諸如健康、力量、體能、長壽、好的長相、身體的愉悅，都不是終極的目的。阿奎那並沒有否認這些東西是善的，但是他認為身體的善的獲得是為了其他的東西——為了靈魂或是為了一種興旺的生活。另外，熱衷於身體的愉悅是一個無序靈魂的標誌，因此是一種不滿足的、不開心的生活。

因此，最後，他指出靈魂的“內在的善”，例如，友情、智力能力、倫理道德、藝術才能以及感知力、知識。靈魂的善是部分的、有限的，不可能給我們以完全的滿足。所以，按照這樣的說法，人的實現不可能包含在對任何有限的善的佔有中。阿奎那總結道：

人的幸福不可能包含在一個受造的善裡，因為幸福這種善能使所有的慾望止息，因為如果一些東西一直處於被渴求的狀態，它就不會成為終極目的……這種（普遍的善）不會在受造物中發現，而只能在上帝那裡……因此只有上帝能夠滿足人的意願……因此人的幸福只在上帝那裡。（Happiness, Q. II, art. 8）

問題 3：什麼是實現？我們知道實現和上帝有關，而且只有上帝才能滿足我們最深層的願望。但是從經驗中我們得知，與上帝聯絡的一些方式要比另一些更利於實現的完成。阿奎那試圖準確地揭示為了獲得實現，人與上帝是怎樣聯絡的。

阿奎那同意亞里士多德的這一說法，即，依據完全的德性，實現是一種行為活動。他相信人的典型優點是理性，在這一點上他也是同意亞里士多德的。因此，人類的實現包括了心靈的智力活動。理性的最高表達是隻能在上帝那裡找到的沉思，上帝是一切事物的根源，也是一切事物的目標。所以，我們的終極目標就是面對面地看到上帝，這被稱作“榮福直觀”（beatific vision）。

問題 4：獲得人的實現的前提是什麼？如果實現是與上帝面對面，就會出現兩個問題：第一，我們在此生只能部分地、偶然地瞥見上帝。完全的實現只能在來生獲得：“我們在未來的生活中尋找的終極和完全的幸福，完整地包含在沉思中。”（Happiness，Q. I，art. 5）。所以我們只能在墳墓的這一邊找到並不完滿的實現，這種實現包括沉思、正直的行動以及合適的激情。

第二，實現超出了我們的自然能力：我們在道德上和智力上都不能夠洞察神聖的本質。在道德上不可能是因為（正如奧古斯丁所認為的那樣）我們被罪惡所束縛，以致我們的愛的秩序產生了混亂，所以我們總是追求有限的東西作為終極目的。沒有意願的公正（公義），我們就不能追求合適的目標。沒有道德的重新定位，就沒有人能夠看見上帝，因此，也就沒有人可以像一個人那樣生活。

問題 5：我們可以獲得實現嗎？對實現來說（面對面地看到上帝），正直雖然是必須的，但是沒有上帝的幫助還是不能獲得的。阿奎那認為人在今生透過自然能力可以獲得一個並不完美的（亞里士多德式的）實現：根據人類道德而行動，擁有充足的物質財富、可以與好朋友討論思辨的問題。但是，我們可能遭到許多的阻礙以致我們不能夠按照道德去行事，我們不可能完全控制我們的物質財富水平，我們可能沒有閒暇去思考，而且朋友也許會分開、失望，或死去。甚至不完美的幸福都是少見的。

在此生中，由於這些道德和智力能力的缺欠，我們不能夠消除所有的邪惡，完全滿足我們對善的渴望，或者是完全把握神聖者的本質（Happiness，Q. V, art. 3）。事實上，沒有神聖者的佑助，沒有人能夠幸福，除非是在亞里士多德式不完美的幸福的意義上來說。我們的自然能力無力獲得對上帝的直接印象，所以為了幸福我們必須認識上帝，但是僅靠我們自己的力量又不能做到這一點。為了認識上帝我們必須正直，但是靠自己的力量我們又不能做到正直。獲得實現的指望不在於我們的自然能力，而是必須依靠超自然的恩惠來治癒我們，並把我們引向上帝（Happiness, Q. V, art. 7, reply 2）。

阿奎那認為最重要的道德——信、望、愛——超出了我們的能力。這些神學的道德對於獲得“榮福直觀”和上帝的幫助是必要的，它們使後兩者向我們顯現，並將它們“注入”到我們中來（Summa Theologica, Ｑ. 62-63）。道德和智力的德性透過被納入到神學的道德中而變得完美。在對道德、實踐以及屬靈真理的追求上，智力被信心所照亮。盼望使我們的意願朝向我們的終極目標，使我們的終極目標成為可達到的。愛心使我們產生了一個把分享神的本質作為終極目標的願望。

“愛”這個神學德性為亞里士多德的“陰暗面”提供了一種救助方法。當倫理的德性被納入到權威和愛的引導之下，它們就會指引我們成為上帝之國的子民（而不僅僅是地上之城的公民）。另外，上帝的每個兒女都應該有的尊重與榮譽就禁止了亞里士多德所讚許的傲慢。最後，神恩惠的可能性補救了成年人道德發展中的問題。有了上帝，所有的事情都是可能的，甚至是最惡毒的人也可能變得完美。

阿奎那的倫理學從形而上學和激發性兩方面綜合了神的律法和德性。形而上學的綜合是：如果上帝創造了人類，那麼服從法律對我們的真正實現是有幫助的。就是說，服從上帝的法律可以促成我們成為善的，使我們在今生的生命活動儘可能地幸福，而且可以透過賦予我們意願上的公正，而讓我們為來生幸福的實現做好準備。甚至，這種德性的增加可以使我們透過上帝的恩典，在今生今世就參與到永恆的生命中來。

激發性的綜合解決了道德和實現之間的表面衝突。道德總是被看成關心他人的益處（other-regarding），因此是個人尋求實現的一個障礙。換句話說，利己之心與道德是相對立的。然而對於阿奎那來說，我們真正的實現取決於（總是要自我犧牲的）對上帝以及鄰人的愛被一種期望實現的渴望所激發，就相當於愛上帝甚於愛世界上的一切其他事物，讓我們的意願服從上帝的意願。服從上帝的律法——“像我愛你們那樣彼此相愛”——是我們對實現（即與上帝的真正友誼）的願望的特殊形式。

結語

中世紀思想家在當代哲學中總是很容易就被忽視，因為他們的宗教虔誠被許多學者看成是不合時宜的。如果你不是一個有神論者，無疑地，你就不會拒絕這種觀點。但是，他們提出的關於道德的觀點需要很仔細地考慮。

我們是一種什麼樣的受造物？什麼樣的行為會使我們真正成為一個人？如果像中世紀學者所假設的那樣，我們是由上帝創造的，那麼很難在今生找到完整的人的實現就不足為奇了。如果我們不是僅僅靠房子和伴侶就能滿足的受造物，那麼儘管被大量的物質財富所包圍，我們還是常常感到空虛，這一點也是可以想見的了。

如果像阿奎那所說，我們只能在上帝那裡找到終極滿足，那麼任何有限的東西都不能使我們到達實現。但是這好像直接將實現放入了來生。花、魚、青蛙似乎與它們的環境很協調，但另一方面，人類似乎並不適合這個世界。中世紀的學者聲稱我們是為了另一個世界而被創造的。我們的終極目標是不可獲得的，在此生的目標總是不完美的。對實現的探尋使我們在來生與上帝結合。

這將會使一些人以另外一些可以使人更容易獲得快樂的理論來質疑中世紀學者的理論。還有一些人將它看作是對人類現狀的證實，並把它當作是改變世界的動力。透過神的恩典，他們會為了神的國在今生的實現而被激發去工作，為了這種層次的實現而努力奮鬥，即，全心全意愛上帝，以及愛人如己。