有競爭的思想，有底蘊的政治
文｜張詩敏
（海德堡大學亞洲與跨文化研究所）
2024年夏天，我在法國參加了一場Dhamma Vipassana的冥想課程，進行了十天無閱讀、無電子裝置、無交談、日均十小時冥想的封閉式隱退（retreat）。Dhamma Vipassana冥想中心承襲緬甸內觀禪修傳統，由印度裔緬甸商人葛印卡（S. N. Goenka）於1976年建立，以緬甸禪修導師吳巴慶（U Ba Khin）的冥想技法為課程內容，進行非宗教化、去教義化、非營利性的冥想教學。目前，其已在超過100個國家設立了分支中心，僅在歐美地區就有近200個常設營地，是全球最大的冥想系統之一。在課程完結後，我翻閱資料，逐漸意識到緬甸內觀冥想在歐美的廣泛流行，並非單純的跨文化修行，更是二十世紀曆史洪流留下的遺產。它既是西方反文化運動中對現代性的批判回應，也是東南亞反殖民鬥爭、宗教復興、戰爭記憶與移民重構所共同塑造的精神迴響。
一、緬甸與二十世紀曆史：國際霸權、佛國復興與“人民鴉片”
內觀冥想技法源自上座部佛教（Theravāda），這一被廣泛認為是佛教最古老的教派，其理論基礎可以追溯到佛陀時期，強調透過持續觀察自身經驗，洞悉“無常（anicca）、苦（dukkha）、非我（anatta）”三法印。隨著中世紀晚期佛教在印度本土的式微（在伊斯蘭勢力擴張、教派融合與寺院系統崩解的多重影響下），內觀的實踐傳統逐漸失傳。而在緬甸，由於上座部佛教僧團的完整傳承，該修行方式得以儲存並逐步制度化。當然，如大衛·馬克馬漢（David McMahan）在《重思冥想：古代和現代世界中的佛教冥想實踐》一書所論證的，冥想從來不是從佛陀直接傳下的亙古不變的傳統，而是歷經歷史文化塑造的實踐形式。20世紀中葉以來，緬甸的禪修導師將這一實踐世俗化、現代化，並推廣至全球，使內觀冥想成為當代最具影響力的冥想體系之一。然而再往前追溯，回到19世紀末西方殖民統治加劇之際，緬甸的佛教僧侶對傳統禪修實踐的重新強調，卻是對殖民統治帶來的佛教信仰體系邊緣化的回應。
當時，緬甸的命運夾在新舊兩個帝國的擴張博弈之間。一邊是日漸勢強的大英帝國，另一邊是在東南亞影響力逐步式微的清王朝。1885年，即光緒十一年，在三次英緬戰爭後，英軍全面佔領緬甸，結束了貢榜王朝的統治。清政府抗議無效，彼時李鴻章剛在天津簽訂《中法新約》，正式承認法國對越南的“保護權”，中南半島的傳統宗主網路已然名存實亡。隔年，中英雙方於北京簽署《中英緬甸條款》，勘定中緬邊界，預設緬甸併入英屬印度。作為交換，英國同意緬甸“循例”每十年向清廷朝貢一次，並暫緩派員由印度進入西藏。英軍隨後佔領當時的首都曼德勒（Mandalay，又稱瓦城）後，將貢榜王朝末任國王錫袍王（Thibaw Min）塞入一輛牛車，押解流放至印度南部。
在傳統佛教國家的政治結構中，緬甸君王不僅是世俗的統治領袖，更是被視為護持佛法的“轉輪聖王”（Cakkavatti）。王權的神聖性來源於其對僧團（Sangha）的支援，包括出資修建佛塔、供養戒律僧侶、資助經文抄寫與巴利註釋整理，以維持僧團的清淨與不涉世俗的獨立性。錫袍王延續此傳統，支援巴利經典的研究與編纂工作，試圖穩固上座部佛教的權威地位。然而，這一護法傳統隨著王權崩解迅速終止。錫袍王在位僅七年便被流放，皇家宮殿被改作英國軍官俱樂部，維多利亞女王成為緬甸“象徵上的”新君主。更深遠的影響來自殖民制度本身。1857年印度兵變（Sepoy Rebellion）後，英王室頒佈“宗教中立”政策，明確禁止殖民地官員為任何宗教提供財政資助。該政策適用於整個英屬印度體系，也包括後來的緬甸。這種“中立”表面上不偏不倚，實則切斷了僧團賴以生存的供養網路，使得緬甸佛教在經濟與社會結構上陷入被邊緣化的困境。
正是在這種政治瓦解與文化壓制的雙重背景下，緬甸佛教並未像印度那樣出現現代教義改革運動，反而在殖民時期被重新啟用並賦予了鮮明的民族主義色彩。佛教成為被殖民社會自我認同與精神安置的重要依託，並在二戰後進一步演化為反殖民運動的精神支柱。[1]面對殖民者對僧團供養的切斷，佛教界轉而強調復興內觀禪修實踐，以維繫信仰結構在動盪時代中的穩定。此時，民間信眾的參與成為佛教維生的重要支柱，信徒團體如佛教協會（Buddhist lay societies）獲得發展，尤其在曼德勒和仰光城市中產階級之間。城市中產與鄉村社群自發組織協會，資助寺院、佈施僧團、保護教義文字。一些富有口才與思想影響力的高僧崛起，成為大型講經活動的“明星人物”，如雷迪尊者（Ledi Sayadaw）和馬雜湊尊者（Mahasi Sayadaw）。這批高僧將巴利語佛典翻譯為通俗緬文，並向非僧侶系統化教授內觀冥想技法。與此同時，印刷技術的普及使得佛教修行手冊與教義文獻廣泛傳播，尤其是在巴利文和緬甸文並用的語境中[2]，進一步強化了“全民參與佛法”的現代佛教圖景。在這一社會機制的重塑中，內觀冥想作為一種“可在家進行”的禪修方式，被重新啟用與普及，並逐步奠定其在現代緬甸佛教復興中的核心地位。
或許，我們可以借用馬克思著名的論述——“宗教是人民的鴉片”（Opium des Volkes）——來重新審視緬甸佛教在殖民時期復興的文化心理結構。這句屢被誤解為“宗教麻痺人民”的標語，在原文中承載著一種更為複雜、甚至富於同情的洞見。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中指出，“宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的抗議。它是被壓迫生靈的嘆息，是沒有人性世界中的人性，是沒有靈魂處境裡的靈魂。它是人民的鴉片。”[3]與其說宗教“麻醉”了人民，不如說它在痛苦無法根除的歷史時刻，為個體提供了一種感知苦難、忍受苦難、超越苦難的框架。在這一意義上，緬甸內觀冥想所強調的“無常、苦、非我”，其精神作用不正是對現實傷痕的承受與迴響？在帝國暴力摧毀王權、僧團失去供養、民族認同崩裂的背景下，佛教修行既是對帝國暴力的精神回應，也是被殖民社會試圖自我重建意義秩序的象徵機制——既是安頓，也是抵抗。
如果說內觀冥想所提供的“鴉片”是一種精神性的超越路徑，那麼現實中的緬甸卻陷入了另一種更為具象的“鴉片”之中——毒品經濟。在英國殖民統治下，為補充財政、維繫統治，英政府不僅在印度推動鴉片外銷中國，也在緬甸默許撣族與克欽族等少數民族地區種植罌粟，並徵收鴉片稅以支援殖民財政。鴉片的種植與流通迅速成為地方武裝積累資源的手段，進一步加劇了緬甸內部的族群與地區矛盾。殖民者撤離後，這一產業鏈並未中斷。撣邦、克欽邦等地依舊維持著龐大的罌粟種植區，並逐步演變為“金三角”毒品貿易網路的重要支柱。據聯合國毒品與犯罪辦公室2023年報告，緬甸已重新成為全球最大鴉片種植國——這一現實本身，就是帝國秩序解體後，被遺棄區域所延續的“戰爭經濟”。
如果說殖民時期的鴉片經濟源自財政考量與統治技術，那麼冷戰時期的鴉片，則成為大國博弈下的戰略工具。面對這場愈演愈烈的全球對抗，緬甸曾試圖掙脫其結構性命運。1948年，緬甸正式從英國獨立，成立聯邦共和國。1955年，作為亞非國家中的關鍵一員，緬甸與印度、印尼、斯里蘭卡、巴基斯坦共同發起了萬隆會議，開啟第三世界國家對國際事務的聯合發聲。會議上，緬甸總理吳努主張“中立外交”，與會的我國周恩來總理則提出“求同存異”的著名方針，體現了亞非國家去殖民、不結盟、不選邊站隊的共同願望。然而，願景理想，現實殘酷，美蘇冷戰的戰火最終燒入整個東南亞，將印度支那半島拖入長達二十餘年的戰爭泥淖。1960年，越南戰爭爆發；1962年，緬甸軍人奈溫發動軍事政變，開始長達26年的軍事獨裁……從反殖民的民族國家夢想，到落入地緣政治與極權機器的深淵，東南亞的命運在這期間被徹底改寫。
越南戰爭不僅改寫了東南亞的政治地圖，也深刻改變了全球毒品流動的結構。在冷戰邏輯驅動下，美國政府透過中央情報局（CIA）在東南亞展開一系列“秘密戰爭”，其中包括扶持寮國、緬甸、泰國境內的反共武裝勢力。這些武裝多數來自少數民族社群，其主要經濟來源便是鴉片種植。CIA旗下的“空中美洲公司”（Air America）名義上負責物資運輸，實際上卻被廣泛用於鴉片原料的轉運，為毒品經濟的跨國擴充套件提供了“官方掩護”。[4]戰爭規模擴大，美軍士兵在戰場上的身體創傷與心理崩潰激增，海洛因迅速成為他們“麻痺痛苦”的依賴品。毒品流入美國本土，據美國聯邦資料顯示，到1975年，海洛因使用者已達60萬，集中於大城市經濟底層，尤其是黑人社群。美國境內毒品氾濫背後，是一條由金三角直通美國內陸的幽暗供應鏈。在這條鏈條的另一端，今天已為人熟知的緬甸撣邦軍閥昆沙（Khun Sa）順勢崛起。他掌控大片罌粟種植區，組建武裝自衛力量，一度控制全球近一半鴉片供給。毒品經濟不僅維繫著地方武裝的運作，也成為國家機器默許下的“反共經濟學”組成部分。在這樣的地緣政治交易中，緬甸被迫陷入了一個用毒品維持安全秩序、用戰爭維繫市場的惡性迴圈。
金三角的鴉片生產並未隨著殖民者的撤退或冷戰的終結而終止，反而在戰亂與貧困中被進一步制度化。到1990年代初，源自緬北的高純度海洛因大量湧入國際市場，美國街頭每克價格從百美元迅速跌至五十美元以內，使得這一毒品迅速蔓延至城市下層、尤其是貧困非裔社群，成為所謂的“窮人的毒品”。它的鎮痛效果強大、價格低廉，既是戰場士兵的“自我止血包”，也是底層民眾應對日常創傷的“心理麻醉劑”。然而，遠離鏡頭的東南亞本地社會，同樣存在一個被忽視的“毒品受害階級”。在緬甸北部，長期捲入毒品種植與販運的撣族、克欽族青年，往往不僅是運輸者，也是使用者。種植、交易、吸食構成他們殘缺社會中的日常勞動。聯合國國際藥物管制規劃署（UNDCP）1994年報告指出，僅緬甸境內的登記海洛因使用者就超過五萬，六成集中於撣邦與克欽邦。毒品不僅在國際市場上造就暴利，在本地結構中也成為“非法生存經濟”的核心節點。與“黑人貧困與毒品”的美國故事類似，東南亞的戰後社會也存在一整個無聲的、低可見度的毒品受害群體——他們是青年、勞工、性工作者，是失業與失學人口，是國家與資本都不再看見的人。只是，他們更少被世界講述。
在所謂的“短二十世紀”中，緬甸始終被歷史的逆流裹挾。從殖民統治下的佛國崩塌，到二戰後的反法西斯運動；從民族國家的獨立試驗，到軍政府的長期專制；從1988年的民主抗爭，到2007年僧侶街頭的和平示威，再到2021年再度發生的軍事政變，這個國家的政治未來屢屢在希望與暴力之間被撕裂。而外部勢力與本國軍政府之間的長期勾連，又進一步加劇了這種內爆性的迴圈。在今年的緬甸特大地震後，大部分國際援助流入曼德勒和內比都，軍方阻止援助進入抵抗力量控制地區，比如撣邦。[5]然而，在許多人的認知中，緬甸已被簡化為“金三角”“電詐園區”的代稱，一個既遙遠又危險的邊境他者。鮮有人意識到，這片土地之所以混亂至此，並非僅因“他國無能”，而是因為它早在二十世紀就被深深捲入帝國主義、冷戰博弈與新自由主義全球毒品經濟的旋渦之中。今日緬甸的亂局，並非歷史的偶然，而是一筆國際霸權共同製造卻始終無法清算的舊賬。
二、歷史的另一岸：反文化運動、“迷幻藥”與東方靈脩
遵照所謂“東西方”這一劃分，世界的另一端也以不同方式回應著同一世紀浪潮。如果說鴉片曾經是緬甸最具爭議的輸出商品，那麼內觀冥想則成為另一種意義深遠的精神出口。進入20世紀後半葉，西方世界對兩者的需求，從社會心理動因的層面上看，有很大的相似性。越南戰爭的非正義性點燃了美國國內的反戰情緒，並最終匯聚為1960年代全面爆發的反文化運動（Counterculture Movement)。
這場運動不僅反對激進的冷戰政策和逐步上揚的保守勢力，也挑戰種族歧視、性別秩序、階級制度，並推動精神藥物合法化的公共討論。以麥角酸二乙醯胺為代表的迷幻藥迅速從醫學實驗流入大眾文化。不同於海洛因的麻痺鎮靜效果，迷幻藥被視為啟用感官、放大情緒、誘發超越物質世界意識體驗的靈藥，受到藝術家與嬉皮士的歡迎。哈佛心理學教授蒂莫西·利裡（Timothy Leary）成為這一精神解放風潮的象徵性人物，他呼籲青年實踐“開悟、調頻、退出”（Turn on, tune in, drop out），使用藥物探索自我意識邊界。[6]1967年，披頭士樂隊釋出新歌《Lucy in the Sky with Diamonds》，首字母縮寫“LSD”引發公眾熱議。儘管約翰·列儂曾否認該說法，但保羅·麥卡特尼在2004年的一次採訪中承認“迷幻藥確實影響了樂隊當時的一些作品。”[7] 與此同時，還有大量的藝術家、作家、學者和青年群體參與了這場“意識革命”。從美國西海岸的嬉皮士公社，到大學的迷幻實驗室，再到伍德斯托克音樂節的萬人狂歡，一幅交織著感官實踐與文化反叛的意識景觀逐漸浮現。在反文化運動的圖景中，迷幻藥不僅是藥理體驗，也成為青年一代試圖打破資本主義秩序與戰爭機器所帶來的壓抑現實，想象另一個世界的通道。
1968年，美國政府正式將LSD列為非法藥品，這一禁令促使眾多曾經的“藥物覺醒者”轉向新的靈性實踐路徑。此後，反文化運動中的部分群體逐漸走向較為溫和內斂的新時代運動（New Age Movement），形成一個融合個人成長、神秘主義與全球宗教元素的鬆散靈性網路。這一運動繼承了反文化運動對體制與物質主義的質疑，但採取更內向、個人化的表達方式，強調身心靈的整合、意識的擴充套件、自我成長與靈性修復，藉由冥想、水晶、塔羅、能量療愈等方法打造一種“可消費的靈性體驗”。[8]這種靈性形式高度折衷，往往打破宗教傳統內部的教義邊界，從佛教、印度教、道教到美洲原住民智慧，皆可在其語彙中共存。在這樣的文化氛圍中，東方的靈脩傳統被重新換入西方想象，並被視為開啟內在超越路徑的理想媒介。如與前文所提到的蒂莫西·利裡一同參與迷幻藥研究的心理學家理查德·艾佩爾（Richard Alpert），放棄藥物後前往印度跟隨瑜伽導師 Neem Karoli Baba 修行，改名拉姆·達斯（Ram Dass），並以其靈脩回憶錄《活在當下》（Be Here Now）成為暢銷書作家。緬甸內觀禪修，也在此時被“新靈性運動者”（New Agers）重新“發現”。一批嬉皮士、學者與揹包客沿著“嬉皮士之路”（Hippie Trail）穿越印度、尼泊爾和緬甸，在仰光、曼德勒的禪修中心學習內觀冥想技法。其中幾位後來成為重要的傳播者，將緬甸佛教中的內觀冥想體系引介到歐美世界。例如，曾在緬甸跟隨馬雜湊尊者學法的約瑟夫·戈德斯坦（Joseph Goldstein）、傑克·康菲爾德（Jack Kornfield），後在美國創辦“洞察冥想協會”（Insight Meditation Society），將“非藥物”的覺醒實踐帶入主流美國社會。
東方靈性實踐（尤其是佛教禪修、瑜伽、冥想）在西方的流行，本質上仍然延續了典型的東方主義凝望傳統，作為一種被投射的想象，承擔西方現代主體對於“完整自我”和“精神秩序”的慾望負載，用以修復其在現代性程序中裂解的精神結構。 東方被簡化為“靜謐”“內在”“智慧”的他者，與西方理性、進步、科技和工業秩序構成理想化的對照映象。薩義德明確指出，東方主義並非關於東方的真實知識，而是西方主體現代性焦慮的一種文化構型。[9]這種投射與慾望的路徑，早在19世紀對印度吠檀多、禪宗的想象中就已顯現，在反文化運動中這一慾望投射被重新啟用。這一流行之所以能夠在特定歷史時刻產生廣泛共鳴，正是因為它回應了1960年代西方社會內部對冷戰體制、工業理性、種族與性別壓迫的深刻反思與精神危機。原本作為社會反抗與政治拒絕的反文化運動，在失去革命方向後，將超越慾望轉向“內在世界”的探索，而東方禪修、瑜伽、冥想等實踐，並非只是“供想象”的被動物件，它也被積極地進行“召喚”，以構築一種可能的出路——一種通向“內在世界”的精神可能性。從這一意義上看，內觀禪修等東方靈脩提供了一種非藥物路徑的“意識拓展”實踐，成為嬉皮士從LSD中醒來之後，試圖“自然地”邁向的下一個階段。這並不代表冥想靈脩是迷幻藥替代品，修行者透過長期靜坐、內省與苦行，追尋一種不同於感官刺激的自由之路，重建自我心靈（self-spirituality）、新心靈（New spirituality）以及身心靈（Mind-body-spirit）。雖然兩者路徑不一，但兩者都與反文化運動的反叛精神與靈性渴望產生了共振，回應了同一代人對現實世界的幻滅感與超越願望，回應了他們對“非主流、自我探索、內在解脫”的期待。然而，這種召喚往往也是選擇性的、去歷史化的。在西方青年熱情追逐內觀禪修時，他們很少知曉這套技術在緬甸本地的民族主義語境與反殖民背景。這種簡化或刻意忽略，一方面來自於教派制度本身在西方的去政治化傳播，另一方面仍然源於東方主義的文化機制。東方被西方靈性消費者想象為“可療愈之地”，是他們逃離物質主義生活的庇護所。而禪修、瑜伽甚至“能量”本身，則成為可以被抽離出來、用於自我修復的技術工具。這種對“他者靈性”的選擇性召喚，最終反過來遮蔽了靈性實踐的歷史深度與政治維度，使它僅僅成為西方現代性主體裂解的“止痛藥”。
這種對於東方靈脩的再開發，順應了西方社會二十世紀下半葉“心理化”（psychologization）的文化趨勢。伊娃·易洛思（Eva Illouz）在《拯救現代靈魂》一書中指出，心理學在新自由主義興起、集體政治退潮之後，成為社會想象的主導框架，越來越多的社會問題與結構性困境被重新包裝為個體的心理問題，需透過自我修復、自我認知、自我療愈來解決。在這一過程中，“自我”被推至社會敘事的核心，並透過大量話語、文字與情緒技術得以持續調校。心理話語並不只是描述個體狀態，它構建了一種“心理資本主義”的世界觀，在其中，情緒成為需要管理、最佳化與投資的資本。然而，緬甸內觀禪修追求的，恰恰不是“更好的自己”（better me)，而是“無我”(anatta)。它的修行邏輯並非建立於對自我的強化與療愈，而是在冷靜觀照“苦”與“無常”的過程中，修煉出定力與覺知（sati），逐漸洞察並降伏內在的貪、嗔、痴，從而解脫於輪迴的反應機制（sankhāra），最終抵達“無我”的境界。但在“心理化”的話語中，禪修實踐卻經歷了根本性的意義轉譯，被重構為情緒管理的技術，減壓與專注的工具，甚至是一種提高生產效率的“心智訓練”。葛印卡雖堅持強調冥想的非宗教性與倫理基礎，但他在加州的課程中也玩笑般提及，自己的商人背景使他格外關注冥想的“現實效用”。他援引其師吳巴慶將冥想引入緬甸公務員系統，提升行政效率的案例，論證冥想實踐的實用效益。這種冥想實踐的工具化，恰與易洛思所謂“心理資本主義”的邏輯不謀而合。在當下，諸如“正念冥想”（mindfulness）等修行方式已被企業管理學納入績效提升工具，被引入谷歌等企業，被包裝為諸如高價療愈課程的情感商品（emotional commodity），服務於資本主義的再生產。當然，正如大衛·馬克馬漢在《佛教現代主義的形成》中所強調的，禪修現代性的“去宗教化”“心理化”乃至“科學化”，並非簡單的誤讀，而是全球化語境中東西方互動的共同產物。
尾聲
或許可以說，反體制的體制收編這一歷史的諷刺性反轉，是20世紀西方政治與精神史最深刻的註腳之一。回到法國，2024年夏天離開冥想營後，我參觀了將於2025年閉館整修的蓬皮杜國家藝術和文化中心。這個以法國前總理命名的現代主義地標，某種意義上也承載著1968年五月風暴的遺產。這場全球反體制政治在歐洲的戲劇性高潮，由學生與工人罷工佔領街頭開啟，一直燃燒至1969年公投，強硬派戴高樂黯然下臺。而取而代之的蓬皮杜，正是這場風暴中體制所作出的策略性“讓步”，以文化現代化為表徵吸納反抗話語。在藝術中心展出的Gilles Aillaud等五位法國藝術家於1969年創作的油畫《鄉間別墅》（La Datcha）， 諷刺地描繪了五月風暴中法國知識分子的處境。[10]畫中，阿爾杜塞、列維-斯特勞斯、羅蘭·巴特、拉康、福柯等左翼思想家，在革命的黃昏中退回學院派的沙龍小屋。曾經鼓動結構主義革命、精神解放與知識去中心化的左翼思想家，在運動退潮後，紛紛退回學院體制與學術經典的內部，成為人文高教系統的精神教父。他們的思想沒有消失，但卻被制度化為可以收藏、紀念、研讀的物件。就如同禪修進入職場培訓，迷幻藥化身療愈商品，嬉皮士的反文化精神成為靈性消費商品，20世紀追求自由的精神實驗，在走入歷史之後，成為可複製、可管理、可營銷的方案。也許，體制化並不必然消解反抗，只是提醒我們，任何形式的解脫都無法逃避其所處歷史的指令碼。
參考文獻：
Erik Braun, Meditation en Masse: How colonialism sparked the global Vipassana movement, Ideas Magazine, Spring 2014.
Eva Illouz, Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help, University of California Press, 2008.
Gil Fronsdal, Insight Meditation in the United States: Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness, Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka, THE FACES OF BUDDHISM IN AMERICA, 1998.
The Effects of Psychotropic Drugs. https://psychology.fas.harvard.edu/people/timothy-leary
Matus, Victorino. The Truth Behind "LSD". The Weekly Standard. June 2004 [2014-02-10].
David McMahan. Rethinking Meditation: Buddhist Practice in the Ancient and Modern Worlds. Oxford University Press: 2023.
[1] Erik Braun, Meditation en Masse: How colonialism sparked the global Vipassana movement, Ideas Magazine, Spring 2014.
[2] 東南亞各民族語言、文字之間存在複雜的歷史關係，在此不贅述。
[3] Karl Marx. Critique of Hegel's Philosophy of Right (1843). Trans. Annette Jolin and Joseph O’Malley. Cambridge University Press, 1970.
[4] Alfred W. McCoy. The Politics of Heroin: CIA Complicity in the Global Drug Trade. New York: Lawrence Hill Books, 2003.
[5] Lamb, Kate; Ratcliffe, Rebecca. Myanmar junta accused of blocking aid for earthquake victims as airstrikes continue. The Guardian. 2025-04-01.
[6] Capshew, J.H. (1999). Psychologists on the March: Science, practice, and professional identity in America, 1929-1969. Cambridge: Cambridge University Press.
[7] "McCartney: Of Course Those Songs Were About Drugs". The Washington Post. Associated Press. 3 June 2004.
[8] Carrette J., Richard Kin., Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion. Routledge, 2004. Leigh Eric Schmidt. Restless Souls: the Making of American Spirituality. University of California Press. 2012.
[9] Said E. Orientalism. Pantheon Books. 1978.
[10] https://www.centrepompidou.fr/fr/ressources/oeuvre/Xi32KWV
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本文責編：朱凡。本期微信編輯：朱凡。本文為思想市場原創內容，點選“閱讀原文”進入澎湃新聞網站閱讀更多精彩內容。