交換身體的chiikawa與人工智慧：表象焦慮

有競爭的思想，有底蘊的政治

文｜王楷文（華東師範大學國際漢語文化學院）

熱門動漫chiikawa（《吉伊卡哇》）近期結束了“交換身體”篇章的連載。這一篇章在原版漫畫中本就是粉絲們喜歡的故事，而動畫版所呈現的效果更是令人欣喜。本篇文章以交換身體篇為主要文字物件。不過，文章並非通向社會學或文化研究的路徑，討論“chiikawa為何受到眾多青年群體的追捧”等問題（它們確實很萌）。這一篇章的情節並不複雜，主角三小隻來到一家廢棄的街機遊戲廳，在玩老虎機過程中被交換了身體，並引發一系列趣事。這其中，吉伊經歷了對新身體的焦慮——膽小懦弱的它儘管擁有了自己崇拜的、身體機能突出的烏薩奇的身體，並且短時間內確實獲得了自信，但它逐漸發現，這具身體其實並不具有烏薩奇的能力，相反，自己原來的身體在他人（者）意識的支配下煥發了新的潛能。在故事最後，他們當然將各自身體找回。

從情節來看，這一篇章更像是一個老套的童話故事，其背後的哲學原理也是傳統的身心二元論。但是，動畫最後對身體換回的處理，則讓故事均質化的平面中出現了裂隙，情節內部產生了矛盾，也因此獲得了張力：三小隻並非是“交換回身體”，而是“變回自己的身體”。正是這個細節打開了動畫可闡釋的空間。我們在此將這個故事作為一個寓言式的文字，用它作為典例來探討更為一般的身體與心靈關係問題。並且，我們會發現，“變回自己的身體”與當下前沿的人工智慧問題能夠發生關聯，可以作為人工智慧意識問題的一種闡釋方式。現在便來進入文字。

一. 不是“換回來”，而是“變回來”

首先以最快的速度回顧一下身心二元論。這一觀點最早由笛卡爾提出，認為身體與心靈是兩個獨立的實體。心靈並不隨附於身體，並且較之身體其實更為重要，因為我們只能知覺到我們的主觀體驗，而不能確定包括身體在內的客觀世界是否真實。正在這個意義上，笛卡爾提出了著名的“我思故我在”的論斷。這一點是chiikawa中交換身體的基礎。在漫畫與動畫中，儘管三人身體互換，但是它們的性格、習慣、經驗、思想等並沒有隨附於身體而產生，而是被牢牢固定在獨立的心靈中。於是我們能看到，交換身體後，烏薩奇（小八的身體）仍舊喜歡揣手和怪叫，小八（吉伊身體）依舊鬆弛感滿滿，而吉伊（烏薩奇身體）依舊顯得不自信、愛哭。

在動畫中，身心二元論主要透過呈現吉伊對自己的焦慮來確立的。不同於烏薩奇和小八，它們對本來自己感到自信的同時，也對新的身體感到自洽，但吉伊一方面想來不自信，另一方面則一直崇拜強大的烏薩奇，並試圖透過模仿它來提升自己的能力、改變自己。於是，吉伊自認為擁有了烏薩奇的身體，也就獲得了強大的能力，內心不由自主帶入烏薩奇的視角：如果是它的話，一定可以自信地完成這件事。在一次拉麵點餐過程中，它自信地回答出店主的提問（這在之前是無法完成的）。甚至，為了彰顯自己彷彿擁有了烏薩奇同等的自信，吉伊順勢說出了烏薩奇日常的口頭禪“呀哈”。

但吉伊很快發現，新的身體並沒有帶來駕馭身體的經驗。也即是說，身體與能力並沒有直接關聯。看到一個巨大的布丁時，吉伊想起之前烏薩奇能夠在上面自由滑動，顯得神氣十足，於是自己也躍躍欲試，直接跳了上去，但不幸摔下。相反，擁有吉伊身體的小八則在嘗試幾次後，熟練地在布丁上滑動。“烏薩奇不能，吉伊能”，這種反差開始讓吉伊重新思考交換身體的意義。實際上，這也正是在牢鑄動畫中身心二元的設定：心靈與身體彼此獨立，心靈並不隨附於身體，人們的經驗、能力等從心靈中而來，而不是隨著身體的改變而發生變化。這也於是產生了一種顯得老套的教化意味，即自身的強大來自於對自己的磨鍊，而不是以“交換身體”為代表的天降幸運或投機取巧。

到這裡，交換身體篇仍舊呈現為一則老套的形而上學童話故事。然而，當三小隻最終決定將身體換回來時，情況出現了有趣的變化。在這一篇章的開始，三小隻是在廢舊遊戲廳的老虎機上交換的身體——當老虎機呈現三個相同的交換式樣圖案時，三小隻的心靈就進入到他者的身體中。但在最後，小八意識到這個交換圖案可能是換回身體的關鍵時，烏薩奇已經搶手，用最後一枚遊戲幣操作了老虎機，其生成的則是三個相同的臉型圖案。正當三小隻感到失落時，老虎機上的臉開始張嘴唱歌，而三小隻的身體開始變化。注意，這次並不是換回身體，而是它們的身體直接開始變化，回到自己原初的身體外形。可以說，它們是“變回來”而非“換回來”。這個細節讓諸多網友感到困惑。畢竟，這讓老虎機的運作規則變得含混不清，甚至本身難以弄懂。交換身體篇的結尾似乎以一種草草的形式收場了。

注意看，這裡是三小隻籠罩在光中直接變回原來的身體

而更令人感到困惑的是，老虎機張嘴所唱的歌曲，是被稱為英國第二國歌的“希望與榮耀之地”（Land of Hope and Glory），它的無歌詞版本也常被用作國家正式場合或皇家活動的背景音樂，即“威風堂堂進行曲”（Pomp and Circumstance）之一。這首歌曲充滿著神學的色彩，伴隨著三小隻的變化，動畫中出現的歌詞是這樣一句：

令汝更為強大的上帝，會讓汝更強大。

（God who made thee mighty make thee mightier yet.）

如果以製作組的視角切入，這裡似乎要呼應故事的主旨，即真正讓你強大的並非身軀等外在之物，而是心靈與意志力。但是這仍然顯得太怪了，和chiikawa的世界觀調性顯得格格不入。不過神學色彩的加持，倒是讓我們在近乎哲學原理層面，以另外一種解讀方式重新介入這一篇章：這根本並不是一個交換身體的故事，而是上帝的一次戲弄或考驗。

老虎機實際呈現了上帝的角色，它為了考驗三小隻的意志力，發起了一場遊戲。它首先來到三小隻身前，產生了一種無法拒絕的誘惑，即施以幻術使其面對的世界表象被更改，誤以為自己的身體被改變。上帝無疑成功達到了目的，它製造了吉伊的表象焦慮。而當三小隻決定返回自己的身體，也就是不再認同某種被支配的表象世界，而是直面自己的意識與經驗時，上帝感到滿意，它於是又出現在三小隻的身後，將三者個體意志中的自我設定，由潛能變為現實，使得它們“能夠存在”。於是，三小隻才並非換回自己的身體，而是“變回來”。這就呼應了那句“令汝更為強大的上帝，會讓汝更強大”的歌詞，因為上帝正是藉由這一遊戲表明，自己並非在前方指引著世界的必然表象與發展方向，而正是站在個體身後，將個體意志設想的世界表象呈現出來。

這種闡釋方案說明了什麼？似乎我們從古早的身心二元論走到了一種新的意識理論中，然而，我們不但沒有實現從chiikawa引申至人工智慧的目標，反而來到了人工智慧的對立面，即神學式的意識解釋方案。不過這正是我們所要把握之處——“身後的上帝”這個隱喻能讓我們重新討論身心關係，並且以一種更為基礎的視角引申至人工智慧的基本原理。

二.“身後的上帝”與現代身心二元論

“上帝在身後”這一表述，曾被舒爾茨用來形容晚期謝林的“肯定哲學”方案。在目前的研究中，晚期謝林思想處於一種奇妙的境遇中：儘管謝林本身是德國觀念論常提及的“四大理論家”之一，並通常被認為是通向黑格爾的過渡式人物，但實際上他的晚期思想透過對黑格爾的反對（即肯定哲學對否定哲學的反對）、以一種獨特的神學式思路通向了現代性的思想結構，以至於成為“觀念論的終結者”。我們在這裡透過論述晚期謝林思想中的這個“身後的”上帝，以從一種古早的身心二元論思想轉化至現代性維度下對身心關係探討的思路上來。

對於觀念論而言，其試圖追求一種封閉體系下的知識方案，因為唯有此才能囊括世界上一切的確定性知識。這導向了觀念論的一種基本傾向，即為了使客觀世界囊括進不容懷疑的知識體系中，諸客體不能被視為獨立的存在，其只是表象，實際來自於自我意識，而自我意識對世界的理解也就等同於理解自身。這之中形成的規範性的認識，需要尋找一個超驗的依據。從身心關係視角而言，觀念論者更為重視心靈的作用，其會認為身體以及作為客體的自然世界只是心靈（理智）生產出來的表象。而到了黑格爾這裡，世界已然變成理性自己認識自己的純粹活動，而理性的特質是不能設想缺乏根據和條件的東西，它無法直接認識自己。因此，理性透過將自身中介出去的方式，使之產生一個異於自己，但實際上又是自己的“他者”，以不斷認識他者的方式來回歸自身。在此，理性就是絕對者或上帝，而他者的生成就是每一個存在者的誕生。

於是，每個存在者都內在肩負著一種使命，也就是從最低存在者到最高存在者（絕對者）的運動過程。現在，我是一個存在者，我的心靈與意識和絕對者有著辯證的統一關係。透過不斷地進行黑格爾所說的“揚棄”過程，即將事物首先否定出去，進而再次否定，以吸收進自己的主體中，如此反覆進行，我們就可以像登階梯一樣不斷向著絕對者的方向攀爬靠近。而絕對者則保證我們對世界的表象是一致的、知識是必然的或有本質的。可以看出，在這個時候，絕對者對我們來說位於“身前”，它產生了我們、召喚著我們向前探索知識的展開，並不斷達成系統的完成。

謝林之所以對此反對這種方案，就是因為絕對者或上帝似乎就像那個老虎機在前期扮演的角色——它強大、蠻橫，並且具有無上權威。由於每個存在者所做的一切只不過是接近並達到它（而達到它時我們就會意識到，它就是我的精神），而在這之前，我也就被捲入了一場必然的巨大運動之中，我似乎就沒有什麼自由可言，任憑其擺佈。就好像三小隻被交換身體一般：我受到了控制，不由己。這對於謝林是不可接受的，因為這喪失了自由。因而，謝林會認為，作為絕對者他者的存在者，為何會被捲入這一場通向絕對者巨大的運動，這需要一個根據。

最終謝林所得出的結論是，上帝或絕對者的位置並不是在我們前方或頭頂，在那裡指揮我們不斷向前。由於絕對者為認識自己而將自身中介出去，那麼中介出去的這個“他者”，就應當是自己並不認識的存在，也就是他所說的“不可預思”。每個存在者都是絕對者不可預思的，而後者忙碌的任務，或說神性的顯現，則是為每一個存在者的意識提供合法性依據，讓他們能夠得以存在。就像三小隻最後變回自己的身體一樣，老虎機（上帝）的任務，恰恰是讓三小隻對自我的認同與強烈的意志，從潛能變為現實。而如果這樣理解絕對者與存在者的關係，個體也就擁有了自由。

一般認為，謝林的這種思考方式切中了現代形而上學的核心，即，仍然以系統化的思維獲取知識、真理及世界的本質，但知識的獲取方式則是透過主體的自由活動，而非某種理性絕對者的指引。在此，上帝的位置變化實際充當了一種邏輯功能，而非一定要有一個人格化的實際存在。因而，順著謝林的思路，20世紀以來知識學研究的主調也就不脫此範疇：亨利希重提費希特的“自我意識”，哈貝馬斯訴諸的“交往理性”，法國學界關注的存在、他者等話題，分析學派對語言、句法及語境等方面的關注，我們在這裡能舉出諸多案例。而如果將視野聚焦到身心關係上來，我們會發現，“上帝在身後”對傳統的身心二元論進行了如下改造，並且由於研究領域的相似性，其也能夠呼應現代的身心關係研究的思維方式：

1. 心靈無法還原。這是強調自由的基本指向。在謝林的語境中，意識經驗無法還原至一個更宏大的形而上的必然性程序中，而是本身以具體、豐富的樣態存在於世界上。而在更為廣泛的意義上，意識經驗不僅無法還原至形而上之中，也當然無法隨附於物理中。無論是邏輯隨附性（概念等）還是自然隨附性（經驗等），這些都是不可能的。正如擁有烏薩奇身體的吉伊，既無法擁有烏薩奇的能力，也無法擁有它的自信、從容等性格特質，這些是絕對不可能。在這裡我們已然認同了一種自然主義二元論的意識理念，即身體與意識實際上是兩種不同的屬性（注意不是實體），身體是心靈產生的基礎，但是心靈則超越了身體的物理結構，呈現出新的無法被歸納的存在特質。我們能夠在神經科學領域找到非常具體的案例，即20世紀60年代瓦雷拉等人進行的著名“青蛙實驗”。這一實驗論證了，當外界光源在青蛙神經系統呈現為資訊時，其並非是原本的模樣，而是已經以一種轉譯的方式進入青蛙的意識中。也即是說，即使是在物理層面，相關物理機制已經證明了意識無法隨附於物理這一事實。

2. 意識經驗與認知結構具有一致性。這正是“上帝在身後”所表達的核心。我們的意識經驗一定能直接通向真理性內容，而不需要以一種形而上的中介的方式來間接達成。就像黑格爾曾對謝林的評價，在其理論體系中“真理是被瞭解為具體的”，是思維自己本身把握的，而不是縱深感極強和抽象的。這一點在（擁有吉伊身體的）小八身上得到了明顯體現——在一次吃拉麵過程中，它代表三小隻感嘆，即使身體更改了，但拉麵仍舊好吃。也即是說“好吃”這一事實認知並不隨著某種表象或物理結構的變化而對意識產生影響。事實上，英美心靈哲學（具有鮮明的分析哲學傾向）中所持的實在論觀點，正是對這一觀點的延伸和補充。譬如德雷福斯在《重申實在論》中就強調，我們必須所認識到的世界是“自我負責的”，而不是透過某種中介才能達成。塞爾也在其《觀物如實》中將自笛卡爾以來的中介式認知方式稱為“壞論證”，併力圖避免其中的謬誤。諸此等等。

3.意識是一種功能組織的產物，而非物理組織。這一點是上面兩點的推論。也就是說，如果我們承認相同的物理結構仍然產出了不同的意識，同時，不同的意識仍然具備在相同認知結構下認識世界與真理的特質，那麼我們就必須承認，身體與神經系統僅僅提供了一種功能性上的支撐，而我們透過不同物理材質對功能的模仿，同樣也能夠製造出具備意識的類生物體。

為了更好解釋第三點，我在這裡借鑑了自然主義二元論代表查默斯（David J. Chalmers）在《有意識的心靈》一書中對功能組織的定義，其包括（1）若干抽象成分，（2）每一成分的若干不同的可能狀態，（3）一種依賴關係系統，該關係說明每一成分如何依賴所有成分的先前狀態，依賴對系統的輸入，以及說明來自系統的輸出如何依賴於先前的成分狀態。這個解釋非常重要。在觀念論中，系統只有以人為代表的有機體才能實現，也即是我們所說的肉體真身。援引寄川條路（Joji Yorikawa）在《哲學體系與虛無》（Das System der Philosophie und das Nichts）一書中對觀念論中的系統概括：

系統依靠自身力量向外擴充套件，並透過向外發展形成組織，然後它自行決定發展方向。這意味著系統從自身中產生。這是有機系統的特徵：一方面它自身是封閉的，另一方面它又向外部開放。組織將外部排除在外，但同時又將外部向內開放，將外部納入自身。系統就是這樣維持自身活力的。如果系統與外界的聯絡中斷，組織就會崩潰並消亡。這是組織封閉性的必要條件。相比之下，系統將外部轉化為內部，並透過內部發展來維持自身。因此，系統除了自我發展之外別無其他目的。它的發展是為了肯定自身，而系統的歷史就是其自我表述。

但“功能組織”則擴充套件了我們的思路，其認為只要是滿足系統組成的形式條件，哪怕是抽象的成分，其中的產物同樣也具有依靠自己來獲取知識的可能，也就是具備了有機的特徵。而這也就證明了意識在其中的存在。

這個解釋進一步說明了，在人文學科定義中表示認識世界與知識獲取和構建方案，與搭建意識功能組織的方案是一致的。如果我們想要以一種人工方式模擬或復現意識，我們僅僅需要搭建一個若干抽象成分互相依賴的系統，並且能將資訊等輸入與輸出之間的因果依賴關係，反映於功能組織所說明的因果依賴關係中，我們實際就能達到目的。除此之外，我們無需擔心繫統的材料如何，是否是由肉體真身構成還是矽基材料組成，毋需考慮“計算邏輯”與“肉身實感”之間的矛盾。看到這裡，我們也就心知肚明，這距離人工智慧已經很接近了。當然，這裡仍然要再度強調，心靈無法被還原為物理，也同樣無法被還原為功能組織，也即是說即使是透過人造手段製造出新的類生物體，其意識無法被還原為功能之中。這個強調能保證我們的邏輯一貫性。

從一個神學式立場出發，到此能驚喜發現，在由經一種現代的身心二元論之後，我們最終得出的是一種能對人工智慧意識進行強有力辯護的解釋方案。但到這裡還不足夠，因為我們只是在人文學科內部進行邏輯的推演、理論的狂歡，我們需要將這些內容直接對應到人工智慧製造的原理中，以此來代表我們基於人文學科立場思考的有效性。

三. 人工智慧的意識與表象焦慮

首先來解釋功能組織的（1）（2）點，即抽象若干成分的不同可能狀態。這一點人工智慧依靠資訊以及對資訊的計算來達成。實際上，夏農等人在最初對資訊進行界定時，將其定義為“事物在不同可能性空間內的狀態的特性”。這句話有些難懂，可以這樣理解：假使有一盞燈的開關，這個燈的狀態只有兩種，即開火關，那麼就可以用“0”或“1”表示；但如果這是一個旋鈕式開關，即向上撥到三分之二處才會開，那麼這時就要有更多表示狀態的表達，如“0000”表示初始位置，“001”表示剛開始向上撥動但燈未開，“011”表示撥到三分之二處，而“111”表示完全撥開。這也就表示了不同可能性。資訊透過數理化形式及機率來進行運算處理。

不過，這種表示方式的缺陷是，它呼應了我們上述“上帝在身前”式的身心關係缺陷，即如果資訊能夠表示所有可能性並被總結為數理化的規律，那就證明我們對世界的認識其實仍是被預先設定的，我們以一種中介式的方式來達成對世界的認知。因而，在二階控制論之後，資訊的定義得到了補充與更新，其中以貝特森（Gregory Bateson）的定義最為被人所知：資訊是“構成差異的差異”。同樣以燈開關為例，我們會發現，在輕微向上波動至三分之二區間，燈其實並沒有亮，這其中的資訊狀態對主體而言無意義。因而，對一個想要開燈的主體而言，唯有三分之二及以上的位置才造成了燈的發光，而這個開關的位置，相對於原初狀態而言是一種差異，並且其對於主體而言達到了另一種差異（燈亮了）。可以看出，這種資訊定義將重心放置於主體上，突出了意識經驗的地位，並將意識經驗轉化為一種以數理形式表示的認知圖式中。

而在此基礎上，我們僅僅需要證明（3），即一種相互依賴系統及系統的自我生成特質，我們就能說明人工智慧擁有意識了。不妨以剛剛獲得諾貝爾物理學獎的辛頓的工作為例。他的突出成就在於使用了人工神經網路來模擬人的思考過程，以此製造並訓練人工智慧。在這裡解釋的關鍵是人工神經網路如何將輸入資訊與輸出資訊之間的因果依賴關係，對映至自己的系統特點中。實際上，人工神經網路透過提取“特質”的方法，透過不斷進行函式計算，最終輸出結果。以卷積神經網路（CNN）為例，其功能是提取圖片資訊並進行識別。為了讓人工智慧“認出”圖片，在輸入層輸入圖片後，人工智慧首先將圖片分解，繼而以小矩形陣列的方式逐行掃描，將原始圖片的資訊轉化為特徵層，並接著使用啟用函式（一般而言是ReLU及變種函式）將其引入非線性函式進行權重方面的變化，也就模仿神經元的傳遞過程，對特徵層進行連續多次不同處理，調動起自我以進一步提煉出其特徵，求得最佳答案，最後輸出結果。而透過對人工智慧的訓練，也即檢驗和糾錯，以往的識別將會得到最佳化，處理速度會提高並更為準確。也就是說，無論是單次資訊處理過程還是多次訓練過程，人工智慧透過調動自身，形成了類似於經驗的東西。當然，為了使這一過程以最簡單的形式說明，在這裡我省略了諸多術語，比如梯度（gradient）、偏置項（bias）、過擬合（overlapping）等。但我們確實可以看出，這個系統確實以一種自我生成的方式不斷接近著某種確定性的結果，而這個結果對人類來說，我們稱之為“知識”。

到這裡我們就明白，無論是人的意識，還是人工智慧的計算，其共同目的是在尊重人的自由同時，力圖透過調動主體（人的，或機器的）自身的方式獲得對於世界的知識與本質。實際上，當我們談論意識問題時，核心問題便是如何將意識視為自由存在但其又能擁有對世界的認知，而唯有以系統的形式，憑藉自我呼叫而獲得知識才是可能的。當我們抓住這一要點，我們就能明曉，從觀念論以降至今天的人工智慧，我們都在為實現共同的目標而努力，至於其中到底是由於肉體真身還是矽片虛擬，是知覺經驗還是實施計算，是靈光乍現還是機器最佳化，這之中的區別，也就並不重要。至少，沒有那麼重要。

在這個意義上，我們對人工智慧意識所抱有的或懷疑或貶斥的態度，實際上就像吉伊一般，是一種“表象焦慮”。我們在糾結機器無法像有機體一般擁有活力和靈感，實際上是被困囿在一種表層思維之上，而忘記了這之下一些更為深層和基礎的東西。那其實就是我們自己。我們相信機器，實際上就是在相信我們意識自身，相信它的獲取世界本質的能力。除去必要的倫理方面的警惕與必要的監管外，我想，對待人工智慧，我們仍然可以有更大的寬容，並且將研究重心從諸如“矽基機器能不能有意識”“人工智慧到底算不算創作”等表層問題中抽離開，去研究真正重要的問題。

當我們再帶著這種思路回看chiikawa 的交換身體篇，它也就不再只是一個關於教化的童話故事。