

2005年,大衛·格雷伯在曼哈頓家中. 圖片來源:Jennifer S. Altman,《紐約時報》

導讀:
大衛·格雷伯是著名的人類學家和社會活動家,“佔領華爾街”運動的重要發起人,“狗屁工作”的提出者,以批判官僚主義、資本主義和當代政治而聞名。2020年9月2日,他在威尼斯離世,享年59歲。格雷伯去世前3周才完成的《The Dawn of Everything 》是與考古學家大衛·溫格羅跨界書寫歷時10年之久的合著之作,於2021年底一經推出即成為《紐約時報》暢銷書,引發各界熱議。
本文系簡中版《人類新史》長文推薦。原文標題:《人類新史》推薦,兼紀念大衛·格雷伯。
張笑宇 | 撰文
學者們經常追憶過往年代思想家的豐功偉績,傾盡全力逐字逐句研究他們的著作,從中發掘對當下的模糊教誨,與此同時卻對與我們同時代的儕輩們過分苛責,評頭論足。大約因為距離足夠近,過分清楚他作為一個人的脾性與弱點,由此牽連到他的著作也不能贏得恰當的評價,恰如耶穌說過的,本鄉人眼中無先知。但是當我第一次讀到大衛·格雷伯的書時,我就意識到不能用世俗庸論的眼光評價此人。
就其頭腦之敏銳與問題意識之驚世駭俗,這個人就是屬於我們這個時代的盧梭。這個評價從我第一次閱讀他的作品開始到今天都沒有變更過。
很可惜,若他沒有因為可能由新冠疫情引發的胰腺炎於2020年去世,他還將為我們奉獻多少在這個時代真正能啟迪心智、開啟視野的作品!

大衛·格雷伯是當代資本主義學術界的叛逆者。他出生於紐約的一個工人階級猶太家庭,父親曾經參加過西班牙內戰,母親則為國際婦女服裝工人聯盟出演戲劇。格雷伯曾就讀於帕切斯學院和芝加哥大學,1996年獲得博士學位,1998年成為耶魯大學助理教授。他因為政治激進主義的態度引發很多非議。2005年,耶魯大學人類學系不再續簽他的合同。據他自己說,這是因為他支援了一位耶魯大學研究生僱員和學生組織(GESO,系代表耶魯大學研究生和後勤服務人員的工會機構)成員的緣故。此後,格雷伯被迫前往英國,成為“學術流浪漢”。
大衛·格雷伯是2011年“佔領華爾街”運動的深度參與者和發起人之一。有許多人說他是“我們是那99%”(We are the 99%)口號的提出者,但真相併非如此。真相是,他對人類民主社群的想象,直接啟發了“佔領華爾街”的組織形式。格雷伯於2011年夏天建立了“流程小組”(Process Group),這是一種鼓勵所有人參與其中、直接發言和投票表決的“小民主”聚會形式。每週六,他帶領人們在曼哈頓下東區湯普金斯廣場公園的哈瑞奎師那樹(Hare Krishna Tree,1966年起美國哈瑞奎師那運動的發起處)下組織集會,自由談話,引導人們大膽發表自己的觀點,讓他們享受被人傾聽的快樂。這種集會不預設議程,不指定發言人,大家在夜風中席地而坐,花整晚整晚的時間相互交談,從陌生人變成朋友,想象可能出現的新世界。其實,“佔領華爾街”運動的第一場集會就是這麼發生的。大家決定佔用紐約祖科蒂公園,大家決定在此過夜並建立佔領區,大家決定輪流值班,白天再回來繼續做出貢獻。由此引發了前後59天的“佔領華爾街”運動。我們可以說,這一切的起點,正是大衛·格雷伯本人的信念,和他探索人類以小社團為單位自發組織民主運動的可能性“人類的想象力頑固地拒絕消亡。但當足夠多的人同時擺脫集體想象力加於他們的桎梏時,我們有關政治的一切可能或不可能的最深刻假設都會在一夜之內崩潰。”
這並不是格雷伯一生中唯一參與的政治實踐。2011年以後,他還多次前往敘利亞的庫爾德人控制區採訪,關注庫爾德工人黨(PKK)等組織領導的左翼自治運動。庫爾德人是活躍於伊拉克北部、敘利亞東北和土耳其東南的一個少數民族,他們在歷史上曾長期受到高壓統治與迫害,也曾多次試圖爭取獨立,但沒有成功。2012年以後,由於伊拉克戰爭引發的地緣政治效應,庫爾德工人黨控制了敘利亞東北的羅賈瓦地區,實現了半自治狀態。其精神領袖、被土耳其人終身監禁的阿卜杜拉·奧賈蘭,受布克欽、沃勒斯坦和漢娜·阿倫特的影響,主張在庫爾德控制區建立一種“民主聯邦主義”社會,由當地公社的理事會實行直接民主,放棄私有財產,實施布克欽倡導的社會生態學,實現婦女解放。在多次訪問PKK控制區後,格雷伯認為這是“自1930年西班牙無政府主義運動以來最激動人心的政治實驗”,庫爾德人擁護激進的生態主義、民主和婦女權利,堅持性別平等,三分之二的公職由女性擔任,“只用AK47就打退了伊斯蘭國的進攻”。直到去世前一年,他仍在為PKK發聲。
2013年,格雷伯在《罷工!》雜誌上發表文章“論狗屁工作的現象”,立刻引發狂潮,短時間內就贏得了過百萬點選,甚至導致了網站崩潰。隨後,格雷伯徵集了數百份郵件和反饋,並把這些案例整理成《狗屁工作》(中譯本為《毫無意義的工作》)一書。此書一經出版,便成為暢銷書。在書中,他直接援引讀者反饋,指出有五類工作毫無意義,也就是奴僕(接待員、行政助理、迎賓員)、打手(遊說集團、公司律師、電話推銷員、公關專家)、大力膠(臨時修復工作,例如修bug的程式設計師,通知乘客行李丟失卻又解決不了的機場員工)、打鉤者(純粹執行文書工作,但不起實際作用的人)和監工(許多中層管理人員)。導致這些狗屁工作出現的原因是“管理封建主義”,換句話說,老闆付這些員工錢不是因為他們的工作多重要,而是希望透過僱用下屬來感覺自己很重要。格雷伯說,這對當代打工人造成了“深刻的心理暴力”。
也許許多中國讀者朋友也是因為這本書或者“狗屁工作”這個概念接觸到了格雷伯,並且由此領會到他的思維之敏銳與頭腦之犀利。不過,格雷伯也承認,這本書是由一時興起的一個念頭擴充而成的,他對“狗屁工作”進行了大概的描述和分類,但並未能深刻地揭示其本質。所以,要說它能代表大衛·格雷伯的深刻洞見,那確實還是差了一點。如果你真的想要領略他以翔實的歷史和人類學研究文獻奉上的既震撼人心又發人深省的理論著作(也許不是那麼理論化的理論著作),那麼還是要閱讀他與考古學家大衛·溫格羅合著的這本《人類新史》(原書名直譯作“萬物的黎明”)。
我堅持說,大衛·格雷伯是我們這個時代的盧梭。這不僅因為他的文筆生動幽默又優美流暢,也不僅因為他堅持政治激進主義的信念,而且也因為,這本《人類新史》確實可以推進我們對平等主義、社會契約和人民民主的理解,正如讓雅克·盧梭的兩部雄文《論人類不平等的起源與基礎》和《社會契約論》一樣。
社會契約從思想上可追溯到希伯來文明關於上帝與人立約的觀念。在中世紀,猶太教、新教或伊斯蘭教社群也有立約以確定或維繫社群規範的共同生活實踐。但是,我們一般意義上說的“社會契約”,指的是關於國家權威合法性何以形成的一種政治哲學理論。簡單說來,國家既然要求個人明確或默示地放棄一些自由並服從其權威,那麼它也一定相應地給了個人某些東西。這個交易內容,一般稱之為社會契約。這一觀念傳統中的著名理論家包括胡果·格勞秀斯、托馬斯·霍布斯、塞繆爾·普芬道夫、約翰·洛克、讓雅克·盧梭和伊曼努爾·康德。他們中多數人大名鼎鼎,為中國讀者朋友所熟知,我就不必一一詳細介紹了。
為人所熟知的社會契約理論家多生活在啟蒙年代前後,他們用以論證社會契約的理論資源,一般還包括“自然法”。“自然法”是深植於古希臘羅馬政治哲學與法哲學的一種理論傳統。古代思想家們相信,在不同社群或民族約定而成的習俗之外,還存在著對一切理性人都適用的文明規範,這種規範被稱為“自然法”。它在位階上高於某一個統治者或政權制定的人定法,因此是我們批判現實政治秩序所可以參考的正義標準。故而,它也成為社會契約理論的重要思想資源之一:既然國家統治的合法性需要透過社會契約來論證,那麼就理應存在一個比主權國家更高的正義或合法性源泉,基於這個源泉,我們才能判定一項社會契約是否正當,以及建立在這種契約關係之上的國家公權是否正當。
社會契約理論家們討論“自然法”時,往往還伴隨的一個主題就是“自然狀態”。既然國家的合法性源泉來自社會契約,那麼人類在進入社會契約之前,從理論上講就應該經歷過一個尚無人定法約束,卻有“自然權利/自然正當”存在的狀態。這一狀態下的“自然權利/自然正當”就是我們簽訂社會契約的規範依據,這一狀態也就是“自然狀態”。不同理論家有不同的自然狀態假設,霍布斯認為自然狀態是一切人對一切人的戰爭,因而人類貧困且殘忍。盧梭則認為自然狀態下的人們有自愛心和憐憫心,自由而快樂地生活。
但是,18世紀以後,隨著人類知識體系在現代科學原則指引下的極大擴張,“自然法”學說的論證方式漸漸被拋棄,啟蒙時代的許多思想家對人類“自然狀態”的設想,也被更晚近的人類學與考古學推翻。當考古學家證實霍布斯或盧梭的“自然狀態”在很大程度上是想象建構時,當現代科學揭示自然界生物的生長規律由演化論、細胞增殖、遺傳資訊傳遞,乃至基因複製與變異主導發生時,法哲學、政治哲學和倫理學對“自然法”這一術語的使用,是否還能與人類認知的進步相匹配呢?這構成了近兩百年來“自然法學說”衰落和語義轉換的時代背景。18世紀以後的法律實證主義不相信有一種明確的、高於合法當局權威的正義標準來評判一部法律究竟合不合法。只要法律是由合法當局制定的,它就是法律。而當代學者也提出,所謂“自然法”,只是因為在人類歷史上經過不斷重複的實踐,在發展成話語結構的過程中,它們本來的社會起源被我們遺忘,以至於看起來像是自然形成的一樣。簡單說來,“自然”本質上也是人為的約定俗成,只是這些約定俗成太源遠流長、太理所當然,所以看起來像是自然法則一樣。
這種理論發展看起來似乎更符合現代學術研究的認知,但總會引起思考者們的不服氣。因為無論古今中外,人們對正義的樸素要求經常與當局者隨意制定的法律相齟齬,這是一個常常為我們體感可確知的事實,也是倫理學與政治哲學常常反思的重大主題。倘若沒有這種廣泛而強烈的籲求正義的情感,《竇娥冤》或者《楊乃武與小白菜》就不會反覆被傳唱改編;倘若權力本身就是劃定行為邊界的唯一合法來源,我們也就不必進行倫理學與政治哲學思考了。就我所知的政治哲學界,其實直到今天還不斷有人在探索,有沒有可能在“自然法”與“自然狀態”已經被現代考古學或自然科學所解構的前提下,保留“自然權利”與“社會契約”理論中正當而有價值的部分,為我們的政治改革與進步提供必要的可參照標準呢?
大衛·格雷伯與大衛·溫格羅合撰的這本《人類新史》以思想史領域內絕大多數研究者都沒有想到的方式
,顛覆
了我們傳統上設想過的所有努力方向。
《人類新史》的開頭是一個典型的盧梭式問題,結尾則是一個典型的霍布斯式問題。這個盧梭式問題可被表述為“我們如何能夠討論不平等的起源”,而這個霍布斯式問題則可被表述為“國家如何誕生”。然而,格雷伯的回答既不盧梭,也不霍布斯。毋寧說,他是以與前兩者完全不同的方式回答這兩個問題的,也正因此,他把我們對於這些問題的理解,帶到了全然不同的新高度上。
格雷伯指出,霍布斯和盧梭對“自然狀態”的探討,和基於此發展的對人類歷史宏大敘事的討論,都是十分有害的。因為這類討論假設了一個先入為主的判斷:人類文明的發展史經歷了一個從非政治世界到政治世界的過程。在社會契約理論家那裡,“自然狀態”下的人類是非政治的,簽訂社會契約後的人類才進入了政治世界。換句話說,人類才有了關於統治與被統治、權利與義務、共同生活與個體自由、自治與政府權威等一系列的概念。18世紀以後的考古學者和歷史學者儘管不再把社會契約理論家的“自然狀態”當真,但是他們在解釋人類歷史演進時,仍然相信存在某種分野,比如國家誕生前的人類社會是非政治的,或者農業革命發生前的人類社會是非政治的。總而言之,學者們依然保留了某種天生預設,那就是在某個時間點後,我們這個物種關於共同生活的理念和實踐發生了巨大的變化。
格雷伯說,這種想法是錯誤的。人類的“政治性”很可能一直沒有發生根本變化,史前時代的智人雖然沒有“民主”“權威”這類的術語來描述政治現象,但他們關於自治或權威的實踐之豐富多樣,卻一點也不輸給“文明開化”後的人類。遠古人類或美洲部落的集體生活也並不符合我們的刻板印象,他們既不是生活在無憂無慮的田園牧歌之中,也不是生活在愚昧、墮落、殘忍的父權制部落裡。毋寧說,沒有任何一種政體模式(假設我們可以用“政體”來描述部落的權力分配方式的話)可以形容所有的史前人類,不同社群所採取的不同政體全然不同,甚至同一社群在不同季節都可能採取截然不同的政體,其豐富性和可能性甚至大大超過現代社會。簡而言之,人類的政治生活自古至今都有無限的可能性,不必古希臘賦予我們,或者思想家啟蒙我們,只要我們打破被舊知識和刻板印象束縛的想象力,睜眼去看那多姿多彩的現實。

北美原住民中流行的古老運動“昌基”的比賽場景(George Catlin 繪,1832—1833)
甚或我們關於技術進步的觀點很可能也是有問題的。例如,就農業革命而言,我們當然都可以同意說這是對人類歷史產生巨大影響的技術進步,但是過去的考古學家都把這一技術飛躍解釋為理性生存策略的延展。簡單說來,就是遠古人類透過捕獵和採集的覓食收穫是不穩定的、不豐裕的,而培育農作物得到的能量收益更穩定,因此農業革命發生了。就像我們可以在許多博物館的介紹或者大量有關史前史的書籍中可以讀到的那樣:“一個人終其一生都在追捕動物,只為獵殺它們為食,或者畢生在漿果叢之間忙忙碌碌,像只真正的動物一樣活著。”
但是,人類學研究業已證明,這些敘事全然錯誤。即便是在奈米比亞或者波札那那樣荒涼的沙漠環境中,採集覓食者也可以輕鬆養活社群中的每個人,甚至每週還有三五天可以閒談、爭論、遊戲、跳舞或旅行。假設原始人真的採取了理性主義策略,也就是最大化能量獲取,那麼他們只需要遵循簡單的“結果主義”策略來培育農作物,農業革命也會提前數千年發生。換句話說,只要原始人收集種子,培育作物,看到什麼產量高就去種什麼,或者用怎樣的種植方式能收穫更多食物就採取怎樣的種植方式,那麼人類把自然界的種子馴化成我們熟知的作物,可能只需要兩百年的時間,而不是像我們真實歷史中發生的,這一切的發生足足等了三千年。
為什麼會這樣?這是因為與很多人設想的恰恰相反原始人類非常清楚農業技術進步的代價是什麼,也非常清楚他們自己想要的是什麼。正如尤瓦爾·赫拉利所說,農業革命是一場誘惑,是小麥對人類的欺騙,因為小麥的生長環境太苛刻,所以人需要耗費大量的時間精力去照料它們。這正是技術進步的巨大代價:疲憊、不得休息、失去閒暇。而原始人類也非常清楚自己想要什麼:閒暇。比起用內卷的方式獲得超出所需的食物儲備,他們寧可選擇躺平,從事舒展人性的娛樂。如果內卷使得技術進步提早到來,卻讓我陷入不得閒暇的勞作狀態,那就讓人類的技術進步見鬼去吧!這不是少數原始人的自私自利,而是我們絕大多數祖先在歷史長河中的主流選擇。他們花了三千年的時間“躺平”,而不是花二百年提前展開農業革命,這才是人類文明展開自己畫卷的方式。
政體或獨裁或民主、貿易或存在或不存在、生活或奢侈或簡樸、信仰或虔誠或自由,在漫長的史前文明時代,這一切可能性都是同時存在的。沒有什麼是必然的,沒有什麼是註定要發生的。甚至國家也是如此。這正是本書最後部分討論的“霍布斯問題”。簡言之,格雷伯認為,國家暴力機器帶來的支配關係,科層制對社會的精細化管理,這些在萬物黎明時刻看起來都不是那麼註定要成為歷史的必然程序。它們只是在某個小地方由某一小撮人所實施的某一種社會管理方式,但與此同時在其他地區和時代,也有著遠遠不同的其他管理方式存在。不需要主權政府就能發展出龐大而瑰麗的文明,不需要集權制度也可以治理豐富而複雜的城市,這都是人類歷史上確鑿發生過的事情,然而我們卻把它們都遺忘掉,甚至認為完全不可能。
《人類新史》好像要討論社會契約理論家們討論過很多遍的舊話題,但是讀完之後我才發現,格雷伯討論這些話題的方式是全新的。他不再使用被古典哲學和基督教高度塑造過的“自然狀態”和“自然法”敘事,而是以人類學視角為我們還原了這樣一幅圖景:就共同生活、政治行動和平等主義而言,人類自始至終就有無限的可能性,無限的豐富多彩。這不是一種“自然權利”,而是一種“自然能力”(這當然不是格雷伯使用的術語,而是我個人的歸納),只要我們沒有忘記它,我們就始終可能給自己的生活、給我們的世界帶來巨大的改變。當我們面臨現存政治經濟結構導致的巨大不公,當我們迫於人上人的強大壓力而被迫承認我們不想承認的現實,只要我們知道歷史永遠允許可能性的存在,那麼哪怕啟蒙時代已然過去,我們依然可以從中汲取巨大的勇氣。
自然,讀完這本書,我們的疑問也許並沒有終結,也許反而變得更多:如果人類的共同生活本來有如此之多的可能性,是什麼讓它們收斂到如此枯燥乏味的主權國家和科層制管理之上呢?如果我們的先祖在歷史上嘗試過那麼多平等主義和直接民主的自治方式,又是什麼讓我們把它們都遺忘掉呢?是否有這樣的可能,從國家和科層制誕生的第一天起,掌握文字書寫的精英祭祀階層就與暴力機器達成了隱秘的同盟,導致那些關於平等和自由的豐富社會實踐沒有被記錄下來,而關於軍事征服的榮耀篇章卻充斥了史書,進而塑造了我們關於人類文明演化史的印象和記憶呢?有沒有可能,我們關心的大部分關於技術進步和文明演進的敘事也都是一場場誘惑,在這些遊戲中,只有少數英雄得到了榮華富貴,而絕大多數人被裹挾著,喪失了閒暇時光與舒展人性的可能性?
我們本來有太多問題要問,有太多疑惑期待大衛·格雷伯的回答,但他已於2020年永遠地離開了我們。我十分尊重的一位學界前輩對此半開玩笑的感嘆是,或許他的書洩漏了太多天機,上帝還不想讓我們現在就知曉我們真正的處境。我並不為格雷伯感到惋惜,因為他短暫的一生已經活得比我們許多人的兩三輩子加起來還要精彩。我為我們大多數普通人感到惋惜,因為歷史中的絕大多數時間是“垃圾時光”,乏味無聊,令人昏昏提不起興趣,唯有極少數的高光時刻,革命性的言論和行動才能提振我們計程車氣,令我們耳目一新,重新打量我們的這個世界。所以,在“垃圾時光”到來之際,讓我們讀書吧。在一位本該點亮高光時刻的天才逝去之際,讓我們讀他的書吧。讓我們在黑暗中點亮萬種可能性之光,等待下一個黎明的到來。

作者簡介:
張笑宇,亞洲圖書獎得主,“文明三部曲”作者。
BOOK TIME
《人類新史:一次改寫人類命運的嘗試》
[美]大衛·格雷伯、[英]大衛·溫格羅 著
張帆、張雨欣譯
九州出版社|後浪

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