托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）
一、引言
本文透過解析阿奎那的神學人學（theological anthropology）和三一神論，來論證阿奎那的神學思想對基督徒靈命的重要性。在阿奎那看來，與神合一是人的幸福之實現；今生與神的合一是透過認識神和愛神來體驗的，而在來世，這種合一將被完滿地實現為榮福直觀（visio beatifica），即直接看見神的面。可以說，人之幸福，在於人藉著與三一神聯合而實現理智和意志的完善。
筆者先闡述阿奎那關於幸福的哲學論述及其神學意義，後解釋在現世中，人與神聯合及其帶來的完善，表現為信、望、愛等美德。最後，筆者將提出一些建議，回應如何根據阿奎那的神學幸福觀從事神學學習與研究。筆者相信，阿奎那的思想有助於克服（至少是緩解）理智與情感二者間的分裂。
不過，展開論述之前，筆者先簡要說明福音派神學家對阿奎那思想的運用。近年來，福音派學術研究在很大程度上消除了新教對阿奎那的偏見，表明阿奎那的神學思想屬於尚未分裂的西方基督教的神學遺產。<1> 阿奎那不僅紮根於教父神學（尤其是奧古斯丁神學），還預見或倡導了改教家的一些觀點。赫爾曼·巴文克（Herman Bavinck，1854—1921）曾說過：“愛任紐、奧古斯丁和托馬斯並非羅馬教會所獨有；他們是整個基督教會都要感激的教父和博士。”<2>
在宗教改革和啟蒙運動前的後宗教改革時期，加爾文派和路德派中的許多神學家比現代新教徒更容易接受阿奎那的思想。<3> 一些福音派神學家強調，新教教會有必要重新挖掘大公教會的神學資源。<4> 宗教改革的神學並非憑空產生，它與之前的各種神學思想有著千絲萬縷的聯絡。筆者期盼當代教會能夠從聖靈在歷代教會的引導工作中獲益，特別是從阿奎那這位神學巨匠的教導中汲取養分。
二、幸福的形而上學基礎：“存在與善”
與奧古斯丁及其他教父一樣，阿奎那認為神是幸福的源泉，基督徒要從神那裡蒙受真正的幸福。在阿奎那的神學思想中，神創造和救贖的目的是將有理性的受造物納入與三一神的交通和幸福裡面。<5> 對於大多數教父和中世紀神學家而言，問題並不在於人對幸福的渴望本身，而在於人對“什麼是幸福”這個問題的錯誤答案及盲目追求。同樣的道理也可見於受奧古斯丁影響的改教家的著作中。顯然，真幸福與真信仰的結合是基督教大公傳統不可或缺的思想遺產。
阿奎那以有力的哲學論證來闡述幸福的神學意義。追隨波愛修斯（Boethius，480—524）和大阿爾伯特（Albert the Great，1200—1280）等中世紀前輩的腳步，阿奎那將“善”（bonum）、“存在”或“有”（ens）視為解釋現實中一切事物的基本概念。每一種事物，只要它存在，它就是善的。這是所謂的“存在與善的相互轉換性”。據此，善與存在實質上同一，只是在觀念上不同。<6> 與亞里士多德一樣，阿奎那將存在定義為現實性或一個事物的本質得以實現的狀態（actuality；energeia），且將善定義為可欲性（desirability）。<7>
照此，說“事物x存在，因此x是善的”，等於說“x實現其本質是可欲之事”。那麼，對一個事物x來說，把本質實現出來，等同於展現一系列體現x的本質或物種的潛能（potentiality；dynamis）。例如，說一隻貓存在，就是說構成它的貓性的潛能已被實現，而這是一個好的或可欲的狀態。由此可知，雖然善與存在在內涵上不同，但二者所指的物件是相同的，故它們也可以相互解釋。
上述理論的依據是阿奎那及其前輩所接受的本體論等級體系。在這種等級體系中，每一個存在者的善的程度與其本質的實現程度成正比。一個存在者實現其潛能的程度愈高，它的善或完善性則愈大。阿奎那的這一思想不同於大眾心理學所提倡的潛能開發和自我實現。因為阿奎那思想中的“潛能”、“本質”和“實現”，都關係到神的創造設計與秩序，也反映出基督教神學對生命與存在的美善的強調。
根據基督教神學，正如生命優於死亡，存在優於虛無，一個完全實現其潛能的存在者，比一個只部分實現其潛能的存在者更善。阿奎那還認為，最完全的實現是擁有完滿的存在，而部分實現的狀態蘊含著一定程度的惡（惡在此是指存在或完善的缺失）。<8>
在阿奎那的神學體系中，存在與善的相互轉換性具有重要的神學意義。存在和善的等級體系，顯然預設了最高層次的存在和善，即毫無有待實現的潛能的完美存在。在阿奎那看來，這一存在應該是永恆且最實在的（即全然實現；actus purus），故其沒有任何惡，也不會停止存在。由於存在蘊含著善，完全實在的存在必然具有最大的善，所以該存在也是最值得被追求的存在者。阿奎那將這一存在理解為神。
其實，唯有神才名副其實地存在，因神的存在不依賴於其他存在者；作為最值得被追求的存在，神的榮耀或卓越包含並超越所有存在者的卓越。由於神是自存的，故此也是所有存在者的存在源泉；神是各種卓越性的“載體”，所以也是所有存在者的卓越特性的源泉。<9> 此外，由於最高的卓越性離不開理性和意志，所以神必然是有理性和意志的完美存在。
總之，思考存在和善時，人們自然會想到最高的存在和最大的善，而鑑於存在和善的相互轉換性，至高的存在和至大之善所指的是同一個存在，即完美存在或神。
阿奎那認為，善這一概念不僅蘊含著可欲性，也蘊含著目標或目的。渴望x就是將獲得x作為一個目標。因此，善和目標可以相互解釋。<10> 既然善蘊含著目標，那麼作為最大的善，神就是所有存在者的最終目標。<11>
其次，由於神是唯一完全實在的存在，那麼所有存在者透過存在就已經與神相似，透過不斷實現其潛能，它們與神的相似之處就越多。在神的設計中，所有受造物都渴望自身的完滿或完美，<12> 因實現完美等同於效法並追求神這最完美的存在。諸如植物、動物等非理性存在者本能地效法神，而像天使和人等理性存在者則透過理智和意志效法神，因而他們也是最像神的受造物。與其他受造物相比，理性存在者擁有更完滿的存在和更大的善，從而更清晰地展現神的完美。
三、幸福的人學基礎
總之，在阿奎那看來，人的幸福既包括神所設計的人性的實現，也包括對神的效法。在這個意義上，幸福可被理解為“繁盛”（flourishing）。追隨亞里士多德的觀點，阿奎那認為，由於存在者的本質是透過其主要功能來定義的，那麼實現人性無異於完善人的主要功能。於是，受造就等於從創造者那裡獲得一套已被精心設計但尚未完全實現的功能。人透過持續的實踐來啟用、發揮這些能力，使之變得卓越而更能實現人性的完善。
故此，阿奎那的幸福觀具有一定的審美色彩：人性的完善可被視為神這位高階藝術家的藝術設計之實現。身為理性存在者的人從造物主那裡領受了一個使命：讓其本性反映神的形象和樣式。此外，與奧古斯丁基督教化的柏拉圖主義一致，阿奎那將人追求完美或卓越的活動，視為遠離惡（即存在的缺失）而接近完滿存在的途徑。人性被完善後就變得更實在，因而變得更像神。
但阿奎那認為，有別於柏拉圖主義卻與聖經一致的是，人性不應等同於脫離肉體的靈魂，而應是靈魂與身體的結合體。靈魂要支配或管理身體，而由於人的靈是由理智和意志組成的，所以人性的完整性在於理智和意志對身體的成功管理。與動物一樣，人有身體，但不同於動物的是，人的主要功能在於理智和意志，故實現人性是指在身體上實現理智和意志的支配功能。為了實現幸福，人要在人生的各個領域持續鍛鍊正確運用理智和意志，使之卓越，而受卓越理智和意志支配的身體，則會體現出卓越的言行。與亞里士多德一樣，阿奎那將人性功能的卓越性稱為“美德”（virtue）。
然而，僅僅說幸福是源自理智和意志的卓越運用是不夠的。所有人都運用理智和意志，但這並不意味著他們活得很幸福。人會用理智和意志來追求錯誤的人生目的。例如，視財富為人生目的而用理智和意志追求之，並不能帶來幸福，因為財富只是服務於人之需要的工具；人不能為了低於其本質的事物而活。<13> 又比如，有人視名譽為人生目的而用理性和意志追求之，亦得不到幸福，因為名譽只是卓越性的結果，而非卓越性或幸福本身（類似的論證也適用於人對快樂的追求）。<14> 使理智和意志僅僅服務於身體的需求，也無法帶來幸福，因為人的滿足感超越身體上的滿足。<15>
但這並不意味著財富、名譽、快樂和身體的享受是不好的，而是說人不能視其為支配人的理智和意志之主宰。反之，人要讓這些身外之物成為理智和意志的“附庸”。運用理智和意志未必能帶來幸福，關鍵是人在運用時要體現理智和意志的主導作用。但這種說法是否就一定是一種理性主義或人本主義呢？
未必。阿奎那並不認為人的理智和意志是衡量一切的終極標準，而是相信，人生的最終目標或幸福事關理智和意志的完善，而得以完善的理智和意志以追求真理與善為目標。<16> 理智是認知真理的功能，而在理智的幫助下，意志是選擇善（事）的功能。進言之，理智所做的是認知，而真理是完善理智的認知物件；意志所做的是選擇或愛，而善是完善意志的選擇或熱愛的物件。如此，理智和意志可比作領受真理和美善的器皿。
由此可知，視理智和意志的完善為實現人性的目標，意味著把真理和善看作理智和意志活動的終極物件。這樣，說人要體現理智和意志的主導作用，等於說真理與善要支配人生的一切。換言之，重視理智和意志的人生，是以真理與善為最高權威的人生。由此可推知，完善理智和意志之所以能實現幸福，是因為人藉著理智和意志追求真理與美善。
人們自然渴望發現現實中各樣存在者的真理和價值。然而，受造物的真理與善是有限且片面的，因此它們無法充分實現人的理智和意志的潛能，也無法完全帶來幸福。這就是為何受造物不能成為人渴望的終極物件。
四、幸福的三一性基礎
由此可見，人的理智和意志透過認知最高的真理和最大之善，方能得到充分的完善。各種真理和各樣的善，都源於也反映最高的真理與最大的善，而神是最高的真理和最大的善（阿奎那稱之為第一真理[prima veritas]和普遍之善[bonum commune]），因為神是最實在的存在，也是所有存在者所追求的終極目的。作為最高真理，神是最可知的；作為最大的善，神是最可愛的。認識和愛神將人的理智和意志發揮到了最大作用。理智的完善在於理智與最高真理在認知上的相遇，而意志的完善在於意志與最大的善在愛上的聯合。
由此可知，人的幸福在於盡意認識神，盡心愛神。<17> 然而，最高的真理和最大的善超越人性，人要憑自己的理智和意志充分認知神和愛神是不可能的。<18> 墮落後，人的有限和罪惡使人的終極目標變得不可企及。這就是為何人只能透過神的啟示來認識神、愛神而領受幸福。<19> 耐心尋味的是，人性只有透過超越自身的存在才能得以完善。
儘管如此，啟示只是認知和愛神的必要條件，但它尚未充分。雖然啟示以文字形式揭示神的奧秘，但由於啟示的超自然性和神聖性，有限且有罪的人無法僅僅透過閱讀聖經而認識神、愛神。人首先需要的是理智和意志的更新和提升，使自己可以有效地閱讀聖經並獲得救恩。阿奎那相信，這種提升是出於恩典，而提升心靈的恩典，表現為聖子和聖靈內住於信徒的靈魂中。但這恩典為何要透過聖子和聖靈的內住呢？按照阿奎那的說法：
1. 聖子從聖父永恆受生，表明聖子是聖父的道或智慧。因此，人唯有透過與身為智慧的聖子聯合，方能領受理智的提升，使人的理智生出智慧；
2. 聖靈從聖父和聖子永恆發出，表明聖靈是聖父和聖子的互愛。因此，人唯有透過與聖靈聯合，方能獲得意志的提升，使人的意志發出愛。
總之，聖子和聖靈在靈魂中的內住，超自然地更新並提升理智和意志的能力，使其能認識神、愛神。如上所述，人的理智和意志與它們的物件（真理和善）之間的關係，就像器皿與其內容的關係。照此，人生的終極目標在於被完善的人性功能（理智與意志）和完美存在的聯合。
上述有關認識神和愛神的三一基礎，出自阿奎那關於神的差遣（missio Dei）之教導。<20> 阿奎那認為，在神的救贖計劃中，聖父將聖子和聖靈差遣到世界，而這一神聖差遣既有可見也有不可見。可見差遣是指道成肉身和聖靈在五旬節的降臨。與本文主題更相關的是不可見的差遣，即聖子和聖靈被差遣到選民的心靈中，使他們能親自領受救贖的果實。在這不可見的差遣中，聖子內居於靈魂的認知中，而聖靈內居於靈魂的愛中；透過聖子和聖靈在信徒的理智和意志的內住，聖父也與信徒同在。在此筆者提供如下補充：
1. 聖子住在人的理智中，意味著人藉著理智的提升得以體驗聖子與人的同在。無形之神是智慧和理性的源頭，所以人透過直接意識到神的理智生活（即神之所思所知）而感知神的同在。在這認知上的相遇中，聖子使外在的道（聖經）成為信徒對身為神的道的聖子之內在體驗。例如，在閱讀基督受試探的記載時，信徒可以直窺基督的內心，生動地領會主對聖父的順服。基督的順服有力感化靈魂，使其萌生出類似的順服之心。
簡言之，在與聖子的同在下，透過神的話認識神會超自然地使人的理智慧在聖子的思維上有份，進而使理智擁有聖子的思維樣式。這就是為何阿奎那認為，聖子在信徒內心的內住會產生智慧這一恩賜。<21>
2. 聖靈住在人的意志裡，意味著人透過意志或渴望的提升得以體驗聖靈與信徒的同在。神是靈，所以人透過直接意識到神自身的意志生活（即神之所願所愛）而感知神的同在。信徒在閱讀神的書面話語時，聖靈或神的愛透過聖經被“吹出來”，使信徒的靈魂能直接渴望或熱愛聖經中所啟示之神的所願或所愛。這好比音樂：在音樂表演中，外在於作曲家和聽眾的樂譜，一經演奏，便使作曲家的情感成為內在於聽眾的感受。
簡言之，聖靈的同在會超自然地使人的意志在神的意志上有份，進而使意志生出神自己的愛的樣式。這就是為何阿奎那認為，聖靈在信徒內心的內住會產生愛這一恩賜（羅5:5）。<22>
3. 聖子和聖靈的差遣不可分割，因為聖子的差遣是透過聖靈的差遣來實現的。這就是說，信徒的靈之所以能生動認知聖子的思想，是因為聖子是透過聖子的靈住在信徒裡面。聖靈以實現聯合為其工作宗旨，故正如父和子藉著聖靈聯合為一而相互透明一樣，信徒也透過聖靈與聖子（並透過聖子與聖父）得以聯合而彼此透明（但人永遠無法參透神）。
鑑於此，聖靈的內住具有雙重作用：第一，聖靈是基督與信徒同在的媒介，基督的智慧藉著聖靈的聯合而產生信徒的智慧；<23> 第二，聖靈所注入的愛，使信徒感受到聖子的思想之可愛和感染力。<24>
總之，聖靈的差遣聚焦於聖子的差遣，旨在使信徒能享有基督的救贖果實和生命。照此可知，基督和聖靈的工作無法分割。正如在三一神里面，聖子的受生必然離不開聖靈的發出，聖子的差遣也離不開聖靈的差遣。正因此，理智上的完善離不開意志上的完善；真正認識神和正確愛神密不可分。這就是為何阿奎那認為，與人間的智慧不同，來自啟示的超自然智慧，是一種情感性知識或者說是一種“有滋味”的知識。<25>
總而言之，與三一神的聯合、靈魂的超自然完善以及學習啟示，都是人的幸福不可或缺的條件。顯然，阿奎那將三一性內涵賦予了基督教的幸福觀。
五、幸福的標誌：信、望、愛
在阿奎那看來，靈魂與三一神的聯合帶來了理智和意志的完善，被完善的理智表現為信心，而被完善的意志則表現為盼望和愛。<26> 因此，信、望、愛都是靈魂的美德或完善人性的卓越。在現世的生活中，人的幸福則表現為一種相信神、且在神里有盼望和愛神的生活。阿奎那稱這三者為神學美德，因它們來自神的恩典，並以神為目的。<27>
根據阿奎那的解釋，從產生的順序看，信心先於盼望和愛，因為意志的活動只能建立在理智認知的基礎上；但從完善的程度來說，愛在信心和盼望之前，因為信徒在愛中與神完全聯合，而信心和盼望是對這完美聯合的認識和期待。<28> 現在，讓我們來逐一探討這三種神學美德。
信心包含著最高階且最關鍵的知識，因它以神及人的救贖為內容。具體而言，信心的核心內容是三位一體和道成肉身（包括基督的死亡和復活，這是神拯救人的方式）。<29> 沒有神的啟示，人的理性無法發現或認知這一真理。作為現世中的理智的完善形式，信心透過聖靈參與到聖子對聖父的“看見與聆聽”中，也成為每一項神學思考的驅動力。
信心雖體現出理智的完善，但這完善還不完美。信心是仍在通往天家旅途中的信徒的認知狀態。信心是在缺乏證據或無法直接看見神的情況下發揮作用的；神的權威和可信性彌補了信心在證據和感知上的不足。與加爾文一樣，阿奎那認為，信心不能也不可建基於外在證據或理性論證（雖然聖靈可以加以使用）。與奧古斯丁一樣，阿奎那相信，認知條件的不足不妨礙理智，因為在人開始信仰神時，意志推動人接受超越理智的啟示；意志之所以如此，是因為神的權威和可信性感動或說服了意志。此外，激發信心的最高真理也是滿足渴望的最大之善，所以信心透過理智和意志發揮作用。<30>
聖靈透過信心將人的意志引向神，從而完善意志。信心使人看見，身為真理之神也是人的幸福或救恩的源泉。盼望就是信徒對身為幸福源頭之神的不懈尋求。<31> 盼望以聖靈的重生工作為前提，這一工作矯正了人彎曲的意志<32>而正確地視神為其真正的歸宿。透過對啟示的信心，信徒能知道他們的最終目標，並在聖靈的感動下，滿懷希望地朝著這個目標前進。
阿奎那在此追隨奧古斯丁，將盼望視為介於自大和絕望之間的平衡點。<33> 自大令人感到自足並忽視神，而盼望意味著兩件事：一是信徒對自己和世界的不滿，二是信徒對神的謙卑依靠，因為唯有神才能改變他們和世界的現狀。絕望使人沉陷宿命論，而盼望讓信徒忍耐等候神及其祝福。現世生活的苦難挑戰信心，但神用苦難促使受挑戰的信心堅守神的應許而期待最終的釋放。這不完美的世界，居然成了神透過信心和盼望完善人的理智和意志的環境。神透過他的話和聖靈提升人的理智和意志，使他們能超越塵世經歷的侷限。
靈魂的第三種卓越性是愛（caritas）。與盼望相似，愛是人意志的完善，但與強調幸福的“尚未實現”這一面的希望不同，愛更強調其“已然實現”的一面。靈魂中由聖靈注入的愛證明了神和人之間的聯合，所以愛在世上能實現幸福（儘管尚未完全）。愛向人們證明：與神聯合是信徒在現世就能享有的永生之本質。實際上，愛等同於聯合本身，因為愛使被愛者融入愛者的內心，反之亦然。<34> 所以，愛也成為信心和盼望的驅動力，讓缺乏信心和盼望的信徒重新信靠和尋求神。
所謂愛推動信心和盼望，就等於說聖靈推動靈魂相信且尋求神，因為阿奎那認為，愛是聖靈同在的結果和證據。因此，愛會生愛，即作為與神聯合之果實的愛，促使信徒更愛神。此外，愛可以指信心之旅的終點，即信徒與神聯合的圓滿狀態。但這狀態尚未實現，所以，愛中“已然實現”的部分（與神的初步聯合），促使靈魂期待愛“尚未實現”的圓滿（與神聯合的完全）。
信、望、愛提升了理智和意志，從而使人更接近完美。對阿奎那而言，信、望、愛之所以帶來幸福，是因為它們實現並促成人與三一神的聯合，而與神聯合是人獲得實在或完滿的存在之條件。沒有啟示及其成果（信、望、愛），人無法達到應有的真實狀態。正是這種信念讓阿奎那將神學與幸福緊密聯絡在一起。
六、實現幸福的神學學習：一些建議
神學應當既出於信、望、愛的推動，也促成信、望、愛的成長。這就表示，神學是實現幸福人生的成果和工具。所謂神學是成果，是因為神學出於神與人在信、望和愛上的聯合這一幸福狀態；而說神學是工具，是因為神學可以加強信、望、愛等構成幸福人生的卓越性。被加強的信、望、愛將更進一步推動神學學習；這個過程會不斷地發展下去，直至信徒得以完全見主面。
再者，鑑於成聖可以說是信徒在信、望、愛中不斷成長的過程，從事神學也是成聖過程的重要部分。但信徒如何將神學學習與信心、盼望和愛結合起來呢？以下是筆者的幾點建議：
第一，信心讓人有限參與到神的思想，故信徒當竭力使自己對聖經和神學的認知不斷趨近於神的視角。有幾種方法可以幫助信徒達到這一目標：第一種是有機而系統地學習，即在全面呈現啟示的內容時解釋各部分之間的相互關聯性。另一種是深入探究教會中常用的聖經概念（如信心、愛、生命等），因為流行化的概念往往會遭到曲解。神學探究離不開挖掘這些概念真正且豐富的內涵，充實之並改正教會對它們的誤用。第三種是不安於表面的解釋而善於探尋事物、觀點和現象的本質。這些方法要求信徒培養基於聖經的批判性思維和分析能力。
第二，鑑於信心是一種尚不完美的認知模式，神學學習應避免妄圖解答所有問題或揭開任何奧秘的雄心。謙卑是信心的主要精神之一。信仰中的奧秘成份不可或缺，因為信心的物件不是抽象的理論，而是具有位格之神。與神建立關係需要信靠，但試圖解決所有問題或壓制任何疑問則會消滅信靠。為了培養信靠，神學教師和學生需防止僵化的宗派主義和教條主義，學習在不確定或困惑中願意耐心等候神。無論如何，為了培養信心，教會需要避開理性主義和反智主義；這兩種極端只是狂熱心態的不同表現形式，它們為了確保虛假的安全感而破壞信靠。
第三，若神學紮根於信心而信心必然導向盼望，那麼從事神學研究就與盼望的實踐密不可分。但如何在盼望中從事神學呢？按照一位研究阿奎那的學者的說法，盼望總與信徒的個人敘述有關，盼望將個人敘述“向前延伸至可能的結局”<35>。故此，學習神學理應滿足人對理解人生意義的需要。這種學習將個人的敘述置於神的救贖歷史這一大敘述之中：將聖經中創造、墮落、救贖和榮耀的情節當作自己人生的情節。如此，信徒可以從神的視角來詮釋自己的過去、現在和未來。
第四，踐行盼望的另一種方法是讓自己感受到這個世界的破碎和苦難。信徒在更深入體會他人和自己的各種痛苦時，也讓自己的神學面臨挑戰。這將促使他重新思考自己的神學並渴望神的最終拯救，而這兩者都能激發盼望。在重新思考神學的過程中，信徒會發現，他們在世上還不能獲得對真理的完整理解，這讓信徒對在天家直觀主面而完全理解神的心思滿懷希冀。由此，從事神學本身就是一種盼望的行為。
對阿奎那來說，神學是在信徒迴天家的朝聖旅程中進行的。這表示神學不厭其煩的研究和分析，都是信徒的靈魂從遠處凝視神之面容的努力，也預期著信徒在天家直觀主容這一洪福。此外，如阿奎那指出，盼望與勇氣息息相關。充滿盼望的勇氣使信徒能不顧一切地堅守信心。在期待神拯救的盼望中，信徒憑藉不完整但堅定的神學來避開自大和絕望。
第五，信徒如何在愛中學習神學呢？愛本質上是聯合，故在愛中學習神學的體現與目的，正在於增進信徒與神的聯合。增進聯合的最佳方式就是將聖經學習和祈禱結合起來，類似於教父和中世紀靈脩大師提倡的敬虔誦讀（lectio divina）操練。聖靈透過敬虔誦讀將神的道內化於信徒的靈魂中。帶著祈禱的心學習，使學習者有受教的耳朵，讓他們的思想與神的思想協調一致。
該操練之所以能促進信徒與神聯合，是因為它是神和信徒互相敞開己心的時機：啟示是神藉著聖子和聖靈向人敞開自己的心，而信徒的讀經禱告則是他們向神赤露敞開的表現。沒有雙方的敞開，位格之間的聯合則無法發生。在祈禱中，人們透過誠實地將神的話與自己的處境聯絡起來，承認自己的過失並祈求效法基督的恩典，從而在祈禱中更深刻領悟神的話語。健康的神學應當培養自我認知，而人只能透過神的話正確認識自己。神學在提升理智和意志時也產生正確的自我認知。
第六，若神學在信、望、愛中進行，而信、望、愛是統治身體的理智和意志之完善表現，那麼學習神學理應產生行為上的轉化。正如愛會使愛者變得像被愛者一樣，<36> 由愛推動的神學學習會使信徒的言行變得像基督一樣。因此，神學院和教會的神學教師，不僅要激發信徒的理智和情感，還要訓練他們在生活的各個領域的行為更符合聖經的教導。
總而言之，學習神學無異於人從神那裡領受更完滿的存在和更大的善的過程。學習與祈禱的統一是上述所有建議的基礎，因這統一使信徒參與到三一神的生命。學習和祈禱的統一反映出認識神和愛神之間的合一，而這合一植根於聖子和聖靈的差遣的不可分割性。神學的三一性基礎和結構，讓我們明白為何阿奎那不需要在神學之外再闡述一套靈性學說，因他的神學本身就是靈性神學。<37>
七、結語
本文旨在改變人們對神學學習和研究的偏頗認識。神學不應被視為一種腦力訓練，而應被看作是一種能帶來幸福或完滿存在的體驗。阿奎那認為，神學不僅是一門關於神的學科，也是一門能完善理智和意志的學科。<38>
當然，神學並非涵蓋人生的所有領域，但如果神學是信、望、愛等美德的踐行，那麼神學可被視為在基督裡新生命的濃縮形式。從事神學研究令人喜樂，正如阿奎那所言，喜樂是由神的同在引發的（如上所述，認識和熱愛神的話以聖子在聖靈中的同在為前提）。<39>
總之，幸福而喜樂的生活在於人透過知識和愛與三一神聯合。這實際上是基督教版本的“自我實現”，但它並非出於人本主義或自我中心，乃是基於“忘我的自我實現”（self-forgetful self-realization）<40>。與神聯合的信徒不以自我為中心，而是沉浸在對神的認識和愛裡面。
人只要在理智和意志上享受神，就是幸福的。<41> 若是這樣，人的幸福實質上彰顯出神的存在和善。我們因此可以與愛任紐（Irenaeus，130—202）一同確認：神的榮耀體現在充滿活力的人身上，而充滿活力就是得見神。
* 本文作者戴永富現為美國拜尤拉（Biola）大學和創欣神學院教師，本文最初以英文寫成（“Theology and Human Flourishing: A Thomistic Account”, in Revitalization of the Church, edited by Ferry Mamahit, Malang: STT SAAT Press, 2021），中譯文收入《世代》第25期時有所修訂。
<1> 參見M. Svenson & D. VanDrunen, eds. Aquinas Among the Protestants (NJ: Hoboken, 2018)。關於新教神學對阿奎那的誤解及其澄清，見Arvin Vos, Aquinas, Calvin, & Contemporary Protestant Thought (Washington, D.C.: Christian University Press, 1985).
<2> Bavinck, “Foreword to the First Edition (Volume 1) of the Gereformeerde Dogmatiek,” trans. John Bolt, Calvin Theological Journal 45 (2010): 9-10.
<3> 諸如彼得・韋爾米利（Peter Vermigli，1499—1562）、吉羅拉莫・贊奇（Girolamo Zanchi，1516—1590）和約翰・歐文（John Owen，1616—1683）等歸正宗神學家，都曾鑽研過阿奎那的神學思想，並將之運用於各自的神學體系中。參閱Svenson & VanDrunen, eds. Aquinas Among the Protestants; Van Asselt & Dekker, eds. Reformation and Scholasticism (Grand Rapids: Baker, 2001); Carl Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Aldershot: Ashgate, 2007).
<4> 關於新教對大公教會神學資源的重新挖掘，參見Allen & Swain, Reformed Catholicity (Grand Rapids: Baker 2015); C. Carter, Interpreting Scripture with the Great Tradition (Grand Rapids: Baker Academic, 2018); G. Ortlund, Theological Retrieval for Evangelicals (Wheaton: Crossway, 2019).
<5> Reinhard Hütter, A Thomistic Study in Eschatology and Ethics (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2019), 9.
<6> ST I, q. 5, a. 1. 本文所引阿奎那著作的縮寫為：ST（《神學大全》），SCG（《反異教大全》），In Psalmos.（《詩篇註釋》），In Ioan.（《約翰福音註釋》），Ad Rom.（《羅馬書註釋》），In Gal.(《加拉太書註釋》)，De Ver.（《論真理》）,Sent.（《彼得隆巴大師語錄四卷註釋》）。
<7> ST I, q. 5, a. 1.
<8> ST I, q. 5, a. 3.
<9> ST I, q. 6, a. 2.
<10> ST I, q. 5, a. 4.
<11> ST I, q. 6, a. 4.
<12> ST I-II, q. 1, a. 5.
<13> ST I-II, q. 2, a. 1. SCG III, 30.
<14> ST I-II, q. 2, a. 2, 6; SCG III, 28.
<15> ST I-II, q. 2, a. 5.
<16> 理智所追求的真理，涉及事物的可思考性或可認知性，真理以可認知的事物之存在為前提（De Ver., q. 1, a. 1）。與此同時，存在蘊含著可認知性，也就是說，所有存在都能成為理智的認知物件。此即所謂真理是理智的認知與被認知的存在二者間的相符性。照此，“存在”和“真理”相互預設（De Ver., q. 1, a. 5）。鑑於存在與善的相互轉換性，善以可欲求的事物的存在為前提，而所有存在都有一定程度的可欲性，故“存在”與“善”也是相互預設的。
<17> ST I-II, q. 1, a. 7.
<18> ST I, q. 1, a.1.
<19> ST I, q. 1, a.1.
<20> STI q. 43, a. 3. Giles Emery, The Trinitarian Theology of St. Thomas Aquinas, trans. Francesca Murphy (Oxford: Oxford University Press), 369.
<21> ST I q. 43, a. 3; ST III, q. 7, a. 3.
<22> ST I q. 43, a. 3; ST III, q. 7, a. 3.
<23> In Ioan., XIV, 26, no. 1958; SCG IV. 21.
<24> In Rom., VIII, 16, no. 645.
<25> ST II-II, q. 45, a. 2; In Psalmos XXXIII, n. 9.
<26> ST I-II, q. 4, a. 3.
<27> ST I-II, q. 62, a.1.
<28> ST I-II, q. 62, a. 4.
<29> ST II-II, q. 2, a. 7, 8.
<30> J. P. Torrell, Saint Thomas Aquinas, Vol. 2: Spiritual Master, trans. Robert Royal (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2003), 6.
<31> ST I-II, q. 62, a.3.
<32> ST I-II, q. 4, a. 4. In Gal., V, 16, no. 308.
<33> ST II-II, q. 17, a. 5.
<34> III Sent. d. 27, q. 1, a. 1.
<35> Pinches, “On Hope”, in Virtues and Their Vices, eds. Timpe & Boyd (Oxford: Oxford Univ. Press, 2014),362.
<36> III Sent. d. 27, q. 1, a. 1; ST I-II, q. 62, a.3.
<37> Jean P. Torrell, Saint Thomas Aquinas, Vol. 2: Spiritual Master, 18.
<38> I Sent. “Prologue”, q. 1, a. 1, ad. 2.
<39> In Gal., V, 22, no. 308.
<40> 引自Reinhard Hütter的說法（Bound for Beatitude, 225）。
<41> ST I-II, q. 2, a. 7; q. 3, a. 1.
《世代》第25期的主題是“紀念托馬斯·阿奎那誕辰800週年”，卻也有並非可以簡單分門別類的文字。如《世代》文章體例及第1期卷首語所寫，《世代》涉及生活各方面，鼓勵不同領域的研究和創作。《世代》不一定完全認同所分享作品的全部方面。
《世代》各期，詳見：微信公眾號（kosmos II）；網站（www.kosmoschina.org）
