在改革宗圈子裡，亟需對托馬斯·阿奎那的思想有一個平衡的理解。這有幾個原因：首先，也是最明顯的，阿奎那是基督教傳統中真正偉大的思想家之一，其作品的各個方面繼續影響著神學、哲學和護教學的框架。第二，正如最近許多關於現代初期改革宗的學術研究所表明的那樣，宗教改革和後改革時代的改革宗思想與中世紀的思想——特別是與托馬斯主義傳統——之間存在著重要的連續性[1]。斯科特·奧利芬（K. Scott Oliphint）關於阿奎那的著作體現了一種特殊的誤讀模式，即範泰爾式的（Van Tilian）誤讀。[2]
奧利芬書中的導言章節提出了他的分析“與其說是歷史性的，不如說是……神學性的”，並且有意將其侷限於上帝的存在和對上帝的知識上，把傳統改革宗神學的兩個本源（principia），即本質性本源（principium essendi）和認知性本源（principium cognoscendi），作為其出發點。[3] 奧利芬提議從現代改革宗的角度來看待阿奎那，指出阿奎那沒能看到的東西，並“從我們的神學資料中剔除托馬斯那些與聖經裡的神學不一致的內容，因為宗教改革之後，這些神學也在改革宗神學裡表達出來。”[4] 遺憾的是，奧利芬對“聖經之外”教義的追捕，並不是基於對阿奎那解經的研究，更多的是基於範泰爾主義預設，他已經預設了在神學和哲學上什麼是可能的，什麼是不可能的。
在奧利芬的研究中，他一貫堅持的說法是，阿奎那試圖“綜合‘純粹的’哲學原則與神學原則”，但他的努力最終失敗了，因為“這兩個原則不可能合併。”[5] 奧利芬認為，這些“終極而言不相容的兩個原則”就是“自然理性的中立性……和上帝啟示的真理。”[6] 然而，奧利芬沒有注意到的是，把兩種原則對立（juxtaposition）既不符合阿奎那所支援的觀點，也不符合改革宗正統的論證特點。
奧利芬批判的基調之一是聲稱阿奎那“不是釋經家”，對聖經中關鍵經文的認識論含義掌握得相當差。[7] 鑑於時間和文章長度的限制，在此無法全面回應奧利芬的論點，因為這需要針對阿奎那對《約翰福音》第一章和《羅馬書》第一章的認識論思考，提出比奧利芬所提供的更準確的觀點。但在此，我只想說，阿奎那作為神學大師的主要關注點是舊約和新約的註釋，他現存的講義涵蓋了《以賽亞書》《耶利米書》《耶利米哀歌》《詩篇》《約伯記》《馬太福音》《約翰福音》和所有的保羅書信，包括《希伯來書》，而且研究釋經學的歷史學家通常把他視為一個非常重要的釋經家，他對文字的字面意義的強調在聖經解釋的發展中起到了重要作用。[8]
另一個超出本評論範圍的問題是奧利芬（和範泰爾）試圖將阿奎那解讀為完全依賴亞里士多德，而事實上，他的神學明顯來源於聖經、奧古斯丁、偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）和其他各位教父，並在聖經和這些其他來源的基礎上一貫地批評亞里士多德。阿奎那確實把亞里士多德作為他的神學和哲學“綜合”中的認識論和本體論範疇的主要來源，但他對亞里士多德的使用是批判性的、選擇性的，並且是經過柏拉圖主義和奧古斯丁主義的理解大大修改過的。把阿奎那嚴格地視為“亞里士多德主義者”或把他作為亞里士多德的不加批判的讀者來解讀，是對其思想的誤讀。[9]
在下文中，我將討論奧利芬書中的兩個問題：第一，有關的對上帝的認識的問題，以及與此相關的真理的本質，理性與啟示的關係，罪對頭腦的影響（noetic problem of sin）；第二，對上帝的哲學性和教義性的理解，特別是體現在阿奎那的存有類比（analogy of being）、他的證明以及他對上帝的純一性（simplicity）和三位一體的看法中。
序論與對上帝的知識
在奧利芬的作品中，幾乎立即浮現的一個問題是他對哥尼流·範泰爾（Cornelius Van Til）作品的依賴，更具體地說，他依賴的是範泰爾對艾提安·吉爾森（Etienne Gilson）詮釋的托馬斯·阿奎那的“基督教哲學”的反駁。[10]
吉爾森認為，阿奎那的論點，即上帝的本質（essence）和存在（existence）之間沒有真正的區別的論點——而這二者在受造物中卻存在真實的區別——是基於阿奎那對《出埃及記》3:14“我是自有永有的”的傳統解讀，這教導了上帝的必然存在：上帝的本質（“上帝是什麼”）包括上帝的存在（“上帝是”）。對吉爾森來說，阿奎那的這一見解，嵌入了阿奎那在《神學大全》（Summa Theologiae）的序論（preambula）中對上帝存在的證明以及他的神論中，表明阿奎那的上帝哲學是一種具體而有意的“基督教哲學”。而範泰爾對阿奎那的批判則聲稱，阿奎那對希臘哲學的運用和對聖經啟示的運用之間存在著對立，認為不可能綜合這種兩極對立，因此，阿奎那沒有成功地產生一種基督教哲學。
奧利芬借鑑了拉爾夫·梅內爾尼（Ralph MeInerny）的論點來發展其範泰爾式的論點，他反對吉爾森式的觀點，認為阿奎那的序論牢固地確立了問題的現狀。奧利芬沒有嘗試討論關於序論的最新研究，而這些研究中大多數都不同意梅內爾尼的觀點。此外，奧利芬筆下的梅內爾尼的觀點是說，序論，即托馬斯的《大全》中的證明，是自主的“純哲學”論證，也就是“純粹自然”的產物[11]，“在神學領域之外”，阿奎那認為這是必需的，“為了正確評估對上帝的知識”[12]。
梅內爾尼實際說的要更精細得多，指向的方向也相當不同。“儘管信仰序論是哲學家們已經證明的關於上帝的真理，但它們也包括在啟示中。啟示可以被認為是一個真理的集合體，而序論是其中的一個子集。”[13] 梅內爾尼在為沃斯（Vos）的《阿奎那與加爾文》（Aquinas and Clavin）一書撰寫的前言中也評論說，“托馬斯主要是一位神學家”，“神學家根據上帝的啟示來考慮一切。”[14] 這是對阿奎那的一個非常不同的解讀，因為奧利芬聲稱“托馬斯認為自然理性構成了基礎結構，而啟示是其上層建築。”[15] 可以說，奧利芬在這裡描述的不是阿奎那，而是 18 世紀的理性超自然主義方法。
梅內爾尼進一步指出：“很明顯，‘信仰序論’這個短語是從信心的立場來設計和使用的；是信徒將他僅因信心的恩典而持有的關於上帝的真理，與哲學家透過證明的方式認識的關於上帝的真理進行比較。”[16] 梅內爾尼並不認為存在一個完全自主的托馬斯哲學，他反對的是他在吉爾森和其他人的作品裡發現的一種觀點，即阿奎那的哲學 “只能在他的神學作品中找到，而不能與之分離”——這伴隨著高舉超自然而貶低自然的觀點，這將使信徒免於從事哲學[17]。梅內爾尼主張明確區分哲學和神學，就像明確區分認識和相信、嚴格意義上的知識和信心一樣，但他認為，對阿奎那來說，哲學仍然是信徒的工作，特別是渴望認知的信徒，而且，渴望發展神學作為科學（scientia）的一種形式。
奧利芬對托馬斯主義的解讀也是錯誤的，他認為托馬斯主義就是試圖將中立的“自然理性”和啟示的真理這兩個對立的“原則”合併起來。對阿奎那來說，問題不在於將自然理性與啟示合併，就像他打算將哲學與神學合併一樣。阿奎那所理解的“自然理性”是指人類本性中固有的理性或理效能力，無論從事哲學還是神學，這種能力都會被使用；阿奎那既沒有用這個詞來指代異教的東西，也不認為它沒有受到罪和有限性的影響，他也沒有采用奧利芬的“純粹理性”和“中性理性”等術語，而是像路德在沃爾姆斯會議上那樣，經常提到 recta ratio（正直的理性）或“正確理性”（right reason）。在吉爾森和其他人那裡提到的“純粹”或“嚴格意義上的理性”的語言也不是指一種沒有任何損傷或免於錯誤的理性。吉爾森所論證的是，“嚴格意義上的理性”論證是由理性進行的，而這個理性是“被信心支援並充實了”[18]，這觀點跟梅內爾尼很接近，並不像奧利芬要他的讀者相信的那樣。
此外，還有一種關於序論的重要觀點，對這個問題產生了更細微的差別，即蓋·德·布羅格利（Guy de Broglie）對阿奎那的理解的詳細分析[19]，而且在德·布羅格利之後，對序論的持續討論中，相當尖銳地反對梅內爾尼的解讀。[20] 德·布羅格利提出的一個基本問題是，praeambula fidei 一詞中的 fidei 不是信心的行為（act of faith），這樣理解就是把序論當作是信心的先決條件。相反， fidei 是指信仰條款（articles of faith），這就是將序論確定為對信仰條款進行闡釋的前言。阿奎那本人在後面也澄清了這個問題，他提到 praeambula ad articulos [21]。正如魯迪·特維爾德（Rudi TeVelde）所說，序論“是初步闡明上帝的可知性的地方，是信心命題為真的基礎（subiectum）。”[22]
此外，在阿奎那的序論中處理信心與理性、神學與哲學關係的方法，是基於他把神學定義為一種科學的形式。作為傳統意義上的“科學”，它知道自己的首要原則以及可以從這些原則中得出的結論。這種對科學的看法使阿奎那得以發展神學科學與哲學科學之間的關係，同時他也確定了神學首要原則的來源是由啟示所給予的：神學是建立在高於哲學科學之上的科學，即上帝的科學（Scientia Dei），不能從屬於哲學。[23]
因此，從序論的哲學內容來看，它們並不在信心領域或神聖教義（sacra doctrina）的範圍之外。阿奎那將有關上帝的真理區分為可以透過人類理性認識的真理和超出理效能力而必須透過啟示認識的真理，這並不是分割理性真理與啟示真理：而是將整個理性的表述置於主要由聖經所支配的範圍之內[24]。阿奎那指出，“對於那些人類理性可以發現的關於上帝的真理，人類有必要接受神聖的啟示”[25] 而神聖教義所涉及的上帝“不僅是在他可以透過受造物來認識，就像哲學家認識他一樣……而且是在他只被自己認識並向他人啟示的情況下被認識”[26]。
理性與啟示中的真理問題
奧利芬的說法還有一個諷刺之處，即他認為阿奎那試圖綜合並不相容的理性和啟示的範疇，而阿奎那自己並不認為理性真理和啟示真理是不相容的，他認為二者也不需要被綜合。阿奎那認為錯誤的結論——理性產生的錯誤——是與啟示真理不相容的，就像對啟示的錯誤理解與理性的真正結論不相容一樣。阿奎那兩部《大全》的基礎是這樣一個假設：無論其直接來源是什麼，真實的就是真實的，因為所有真理最終都來自於真實的上帝。[27] 可以說，阿奎那也堅持傳統的格言，即真理不分大或小（veritas non recipit magis ac minus）：顯然，有些真理比其他真理更重要，但如果某些東西是真實的，就不能說它比其他真實的東西更真實或更不真實。奧利芬特提供了對阿奎那的錯誤解釋，把阿奎那的神學工作定性為試圖把兩樣不相容的事物融合。
在奧利芬的論證主線和書末詞彙表中的一個定義中，可以找到這種對阿奎那誤解的原因，即對 duplex veritatis modus 的定義，被錯誤地譯為“兩種方式的真理”（truth in two ways）和“真理的兩種方式”（double ways of truth）。[28] 但是 modus 是主格單數——這個詞表示的是一個“雙重方式”或 “雙重模式”真理（one "twofold way" or "twofold mode" of truth），而不是真理的兩種方式（two ways of truth）。這個錯誤的翻譯可能是導致奧利芬將 duplex ventatis modus 與 duplex veritas 混淆的原因，後者表示“兩種真理”（double truth）。
奧利芬將雙重模式定義為透過自然理性認識的關於上帝的真理和透過啟示認識的關於上帝的真理，如果他理解的是以雙重方式認識的同一個或多個真理，那是正確的，但奧利芬在他的定義中繼續評論說，“有可能某些東西在哲學中是真的，但在神學中是假的，或者在神學中是假的，但在哲學中是真的”，那這就是兩種真理。[29] 不過，阿奎那肯定的是認識上帝真理的雙重方式，但他否認有兩種真理。從阿奎那的角度來看，理性告訴人們上帝存在（這是真的），啟示告訴人們上帝存在（這是真的）：理性和啟示的真理之間沒有不相容的地方，因為它是同一個真理，但在啟示的情況下是以不同的“模式”，因為它來自一個更高、更清晰的來源。
奧利芬對上帝的存在是否是不證自明的問題的論述也有很多不足之處。首先，他引用阿奎那在《神學大全》裡討論此問題時的翻譯存在一個重大問題。奧利芬引用了這段話，並插入了拉丁文術語 per se nota。“因此，如果謂語和主語的本質是所有人都知道的（per se nota），那麼該命題對所有人來說都是不證自明的（self-evident）。”[30] 快速檢查一下阿奎那的拉丁文文字就會發現，奧利芬特在錯誤的地方插入了 per se nota 這個術語，而且在翻譯中提到的“本質 ”一詞在原文中並不存在。
對阿奎那的拉丁文進行更直白的翻譯應該是這樣：“因此，如果關於謂語和主語，它的所是（what it is）[即主語]，是所有人都知道的（notum sit omnibus），那麼該命題將是本身是對所有人 per se nota [即，不證自明的]。[31] 標準的翻譯，將“quid sit”，“它的所是”譯為 “本質”還是有一定道理的—— 阿奎那的觀點是，我們無法知道上帝的本質，因此，上帝不是 per se nota。per se nota，按字面意思翻譯，並不是“不證自明”，而是“透過它自身被知道”（known through itself）。
當字面去翻譯時，阿奎那的本意就更加明顯了。如果有人問，一個人如何知道關於一把椅子或一棵樹的存在或本質的命題，答案很簡單，那就是人們遇到了椅子和樹：從托馬斯主義的角度來看，感官遇到了物件，從感官提供的影像中，智力抽象出了椅子或樹的概念，即本質，這就是對“它是什麼？”（what？）這個問題的回答。椅子和樹是透過它們本身被認識的——它們，以及關於它們是什麼的命題，是 per se nota。但是，上帝與椅子和樹木的存在是不同的，它不是透過感官來接觸的。我們無法以感官接觸到上帝，然後抽象出他的本質，因此他不是 per se nota。[32] 上帝透過其他方式被獲知的，要麼是透過他在創造中的工作，要麼是透過他在聖經中的啟示。
阿奎那在這裡處理的問題是，一個本身是 per se nota 的命題，是以這樣一種基本的方式被獲知的，以至於它無法被證明的，但也不需要證明[33]——它是本源性的命題（principial），因為它被直接或直觀地獲知為真，它是如此基本，以至於它是討論其他問題的起點。它的不可證明性表明它是一個根基性的出發點。智力從對一個物件的感知中抽象出知識，並在無需證明的情況下，立即知道命題的謂語是由主體推定的。因此，“人是動物”是一個不證自明的命題。但“上帝存在”並不是不證自明的，因為儘管有安瑟倫的本體論論證（Anselmic ontological argument），構成謂詞的存在概念並沒有絕對地包含在主體“上帝”中，對於無法對上帝有感官知識的有限受造物來說，神聖的存在是並不是不可否認的。
奧利芬還誤解了阿奎那用命題來說明某事物是不證自明的方式。阿奎那的意思並不是說，某事物只有在構建形式命題的理性過程中才能被稱為不證自明的。命題解釋了已知的不證自明的事物，但某物是不證自明的資料資訊是直接認知（immediate recognition）而產生的。阿奎那可以說，有一些“自然植入我們心中的原則”本身是 per se nota，就像他可以論證一些真理是透過直接理解而被獲知的。阿奎那甚至可以說，信仰條款可以被視為 per se nota，因為它們是透過信心之光在人內心裡光照而產生的，就像所有透過自身被獲知的原則一樣，智力獲知它們為真。[34]
思想可以被表述為一個命題，正如產生該命題的過程往往可以用三段論來描述一樣——但這並不意味著人們在不斷地構建正式的三段論（syllogism），也不意味著他們在頭腦中不斷地創造命題來解釋不證自明的事物。具有諷刺意味的是，在批評了阿奎那假定的認知方式之後，奧利芬告訴他的讀者，“聖經在肯定關於上帝的普遍知識的經文中，並不關心具體說明這種關於上帝的知識是如何被接受或在我們的頭腦中持有的。”[35] 如果聖經“不關心具體說明”，它又怎麼會破壞阿奎那的認識論，或者，支援奧利芬的認識論呢？
罪在頭腦上影響的問題
奧利芬提出了一個相當大膽的飛躍，一個重大的不合邏輯推理（non sequitur）的宣稱，他認為，改革宗神學在其神學導論（prolegomena）中對罪在頭腦上的影響（noetic effects of sin）進行了非常重要的反思，這在早期的導論討論中並不明顯，從而得出結論說，在早期神學中，特別是在托馬斯·阿奎那等中世紀神學家的作品中，並沒有考慮到罪在頭腦上的影響。[36]
這個結論是完全錯誤的。只要看看阿奎那的《神學大全》就會發現，他認為 “軟弱、無知、惡意和私慾……是罪所造成的自然創傷”，而且他明確指出，這些創傷是“由於第一任父母的罪而施加在整個人性上的”：理性“被剝奪了秩序”，被“無知”所傷，“被矇蔽，特別是在實踐事務（practical matters）上。”[37] 奧裡芬引用阿奎那的《<約翰福音>註釋》，作為阿奎那對自然理性力量看法的基本表述[38]。然而就在他引述的地方，阿奎那還註釋了“世界不認識他”（約1: 10）這節經文：“這種缺乏是由於人的罪”，所以道“並沒有蔑視世界，而是一直在世界中，是人可以認識的：但有些人不認識他，是由於他們自己的錯誤，因為他們是愛世界的人。”[39]
這個問題在奧利芬對阿奎那關於《約翰福音》1:9 的註釋的思考中最為明顯。奧利芬特在引用阿奎那的註釋時具有高度的選擇性和相當的誤導性。他引用了泰奧夫拉託（Theophylact）的一句話，彷彿代表了阿奎那的論點。儘管阿奎那在這裡根本沒有引用此人[40]， 接下來，奧利芬又隨後引用了註釋中的文字，方便地忽略了那些有損自己論點的部分。阿奎那註釋的大背景包括對道作為“真光”的反思，道“有效地產生神聖的知識。”[41]
此外，阿奎那區分了經文中“世界”和“照亮”的幾種含義。世界可以引導人們關注它的創造，可以指向世界在基督裡的救贖，也可以像《約翰一書》5:19 那樣，指的是在罪中的世界的“邪惡”（perversity）。“照亮”既可以表示“自然知識之光，如‘你的面光照在我們身上’（詩 4:4），也可以表示“恩典的光”。[42] 然而，奧利芬只提到了阿奎那把“世界”理解為“創造”，將“照亮”理解為“自然理性之光”，而且他這樣做時也並沒有承認，這裡的“世界”被阿奎那明確認定為不僅是普遍意義上的創造，而是上帝最初創造的世界。[43]
所有的人類都被“自然知識之光”所光照，只要它是光，是因為它有份於那“真光”，也就是聖道。阿奎那補充說：“如果有人沒有被光照，那是由於他自己，因為他離開了那照亮的光。”[44] 阿奎那還引用《羅馬書》1:21，將這一賜予所有人的、人類偏離的真光與 “哲學家們引以為豪的假光”區分開來。[45] 儘管阿奎那說得很清楚明白，但奧利芬的結論還是：“我們應該在此明確指出，托馬斯並不認為約翰所說的“照亮”必然包括神聖的真理或內容。”[46]
因為奧利芬也以《羅馬書》1:19-21 為例，說明阿奎那對罪在頭腦上影響的理解是多麼的不足，[47] 簡要看一下阿奎那的《羅馬書講義》也是很有用的。阿奎那一開始就指出，根據保羅的說法，外邦人對有關上帝的一些真理是有所瞭解的，目的是讓他們在自己的不虔誠中“無可推諉”。[48] 這是一種透過感官和理性獲得的關於上帝的知識——阿奎那將其認定為留在全人類心裡的理性之“光”。這種知識是非常有限的：具體而言，它不能表明“上帝是什麼”[quid est Deus]，因為它僅僅來自於理性和感官知識之光，而這種光與上帝的本質不相稱——儘管它可以知道上帝的良善、智慧和權能等方面。[49]
鑑於這種知識存在，儘管它是有限的，但人類在自己的不虔誠之中還是無可推諉。此外，這種知識的侷限性也不是藉口，因為人類的罪不是無知的結果：相反，人類的無知是罪的結果。[50] 在他們的罪惡中，人類沒有正確使用自己所擁有的對上帝的知識，反而否認關於上帝的已知真理，並以“荒謬的思想”（perverse reasoning，和合本作：思念變為虛妄）將關於上帝的真知識變為錯誤的教義。[51] 與奧利芬相反，阿奎那並沒有“完全誤讀和誤解聖經的論點。”[52]
阿奎那對文字的解讀也不能被視為與改教家和改革宗正統派的觀點相悖。阿奎那指出，人類知道一些關於上帝的真理（正如保羅在《羅馬書》1:20 中指出的那樣），但不能僅憑理性知道“上帝是什麼”，加爾文也作了類似的評論，“因此有這樣的區別：上帝的彰顯，即他在受造物中顯示他的榮耀，就他的光而言，是足夠清楚的；就我們的盲目而言，它是不夠的……我們設想神性；然後我們得出結論，無論他是誰，他都應該被崇拜。但在這裡，我們的判斷失敗了，因為它不能確定上帝是誰，或者是什麼樣的上帝。”[53]
同樣，圖倫庭（Turretin）認為，《羅馬書》1:19-20，以及聖經中的其他幾段經文，教導人們 “上帝給了人一種植入的[insitam]關於自己的知識和一種獲得的（acquired）關於自己的知識”，“普遍的經驗證實了”有一種“關於神性的知識[notitia divinitatis]……不變地存在於所有人身上，因為沒有一個如此野蠻的民族拒絕這種關於神的說法。”[54] 這種“彰顯給外邦人”的知識包括“關於上帝存在的知識，以及那些在創造和護理工作中給我們感官帶來衝擊的神聖屬性”——這種知識“通常是指自然神學”，不包括“關於他在基督裡的憐憫和旨意的知識。”[55]
當然，改革宗傳統本身在這個問題上也有強調的不同——所以威爾米利（Vermigli）和圖倫庭的方法比加爾文的方法更能讓人感受到理性的範圍和效用，但阿奎那的觀點顯然也處在改革宗傳統觀點的範圍內。[56]
改革宗和阿奎那一樣（順便說一下，和聖保羅一樣），認為墮落的人類理性可以得出一些關於上帝、他的存在和他的旨意的適當結論——這就是讓人無可推諉的原因。他們還認為，希臘哲學家確實得出了一些真理，其中一些是關於上帝的，還有一些是關於人類的本質和世界秩序的：無論是阿奎那還是改革宗，都不會聲稱在古希臘人的理解和基督徒的認識之間存在著完全的“對立”（antithesis）。
對阿奎那來說，理性，即“自然之光”，本身就是上帝在最初創造人類時給人類的禮物，不僅能夠知道上帝的存在，而且能夠知道上帝是良善的、智慧的、權能的。然而，鑑於它的有限性，它植根於感官知覺（sense perception），以及罪帶來的錯誤，如果沒有啟示的幫助，理性無法知道救贖的真理。
這種“托馬斯主義”的預設在改革宗圈子裡應該很常見的。它與《威斯敏斯特信條》的第一句話以及《比利時信條》的第二條是相同的。人們還可以在加爾文對《約翰福音》第一章的註釋中讀到，福音書作者籠統地用“人”和“世界”來表示一種“散佈在全人類身上的光……人有這種特殊的優越……他們被賦予了理性和智慧。”即使是由罪帶來的盲目性也不會完全熄滅這神聖的恩賜。“因此，沒有人不知道永恆之光的存在。”[57] 所謂的《威斯敏斯特註釋》（Westminster Annotations）認定基督是“永恆之光”，這種光芒是基督“憑本性”（by nature）就有的，而受造物只是“參與”（by participation）：這更是“理性和理解力的共同益處：無人天生不具有這種光。”[58]
奧利芬在自然之光，即理性中得出的真理的地位問題上與阿奎那意見相左，這也是對加爾文、傳統改革宗正統派觀念以及威斯敏斯特信條觀點的背離。奧利芬聲稱阿奎那的解讀在聖經文字中“沒有依據”，這同時也成為對加爾文和改革宗傳統的控訴。
存有類比的問題
奧利芬特對阿奎那的上帝論的討論在很大程度上借鑑了哥尼流·範泰爾（Cornelius Van Til）的主張，他的一個基本批評點是，阿奎那的“存有類比的思想損害了聖經中的創造論。”[59] 在範泰爾看來，其原因在於，存有類比的概念直接來自亞里士多德，透過採用希臘哲學的假設，即“所有的存有在本質上是一”，“所有的個體存有之所以是其所是，是因為它們參與了這一個最終極的存有”，從而削弱了基督教關於 “自存的上帝 ”作為創造主的教導，也破壞了創造主與受造物之間的區別。[60]
這種批評似乎是建立在對阿奎那的“參與”概念的錯誤理解上。阿奎那的意思並不是說存有在本質上是一，或者說所有的生命都有一個本質——相反，他意在指出，存有或說 esse，即受造物的實際存有或存在，不是獨立或必然的（necessary），而是完全取決於（contingent）上帝的存有。由於上帝是唯一擁有自存的，任何受造物若要存在，就必須在某種意義上參與或從上帝那裡獲得其存在能力。範泰爾似乎忽略了，如果阿奎那假設“所有生命”都是 “本質上是一”，那麼他就不需要類比，只需確定在上帝和人類中的相同屬性是單義的（univocal）即可。但是，由於阿奎那明確肯定了造物主與受造物的區別，因為它建立在從無到有創造（creation ex nihilo）的基礎上，所以他採用一種非單義性（nonunivocal）的表述，也就是類比性的表述。
奧利芬承認，對於類比的性質一直存在著一些爭論。梅內爾尼認為類比，特別是名稱的類比，是一個邏輯問題，而關於此問題的其他學術研究則認為類比是一個形而上學的問題。[61] 鑑於阿奎那的形而上學應用通常被認定為“存有的類比”（analogia entis），在這種假設下，奧利芬特將注意力集中在形而上學問題上，認為這種辯論並不重要。他進一步假設（而且是不正確的），學術界普遍認為阿奎那並沒有把 analogia entis 理解為屬性類比（analogy of attribution or proportion），而是理解為比例類比（analogy of proportionality）或嚴格比例類比（analogy of proper proportionality）。[62]
奧利芬承認，對阿奎那的分析發現這並不令人滿意，並認為阿奎那回到了內在屬性的類比上——因為，奧利芬推斷，嚴格比例類比“不能真正適用於上帝”。這種不適用性基於這樣一個事實，即這種類比的基礎是“本質與存在之間的比例”（proportion between essence and existence），而“在上帝身上沒有這種比例”；本質和存在在上帝裡是相同的，這導致阿奎那退回到內在屬性類比中。[63]
對類比的這種解讀有幾個問題需要提出。首先，類比的術語和種類之間的區別並不是來自阿奎那自己。它們來自十五世紀末托馬斯·迪·維奧（Thomas di Vio），也就是紅衣主教卡耶坦（Cardinal Cajetan）寫作的關於類比的論文。與奧裡芬聲稱的對上帝不適用的觀點相反，在卡耶坦的托馬斯主義傳統中，只有嚴格比例類比才適合用於有關上帝的語言，因為它並不假定上帝和受造物之間的直接關係。[64] 此外，卡耶坦理解屬性類比是外在的，也就是說，屬性或完美性只在主類比物中正式存在。（這裡值得注意的是，較早的改革宗傳統幾乎普遍堅持卡耶坦式對上帝與受造物之間比例類比的定義，儘管沒有否認二者間的直接關係。[65]）
第二，在這裡奧利芬觸及了一個重要的問題，根據一些解釋，嚴格意義上的卡耶坦式的比例類比，可能只提供了類比物之間非常有限的相似性。然而，阿奎那本人確實在創造和護理中假設了上帝和受造物之間的直接關係，因此，他並不是退回到內在屬性類比中，而是一貫地推定它——事實上，他可能沒有區分這兩種不同的類比。[66] 阿奎那的用法非但沒有像範泰爾所說的那樣損害創造主與受造物之間的關係，實際上是建立在這種關係之上。[67]
第三，由於存有類比論證的一個形而上學的觀點，而類比本身——無論是不平等類比、屬性類比還是比例類比——是一個建立相似性的問題，並且與對單義性（univocity）和多義性（equivocity）的理解一樣，屬於一種“字面”（literal）的話語模式。[68]
類比可以表達認識論上、物理性上、數字上和本體論上的相似性，被理解為第三種形式的表述，既不是單義的也不是多義的。同樣相當清楚的是，阿奎那對類比的神學運用並不是來自亞里士多德——最明顯的前身是偽狄奧尼修斯。[69] 當把類比作為一個邏輯問題來考慮時，正如梅內爾尼所指出的，即使當類比是“按照對真實事物的知識被排序”[70]，它仍然涉及有理性的存有（rational being）以及理性的關係（relations of reason）。因此，阿奎那在《駁異大全》（Summa Contra Gentiles，或譯作《哲學大全》）中對類比的處理中，明確區分了知識的次序（order of knowledge）和實在的次序（order of reality）。[71]
所有形式的類比中的問題都是相似性或關係的問題，即理性的關係——這表明了奧利芬的基本錯誤所在：無論是內在屬性的類比還是比例類比，都不是基於本質和存在的關係，它並不試圖表達本質與存在的比例。相反，它是基於對兩個不同存在者的共用詞的表述，以及該共用詞與我們對每個存在者的知識的關係。因此，阿奎那的存有類比，就其所有的形而上學含義而言，並不依賴於本質和存在的關係——相反，它依賴於對兩個存在者（上帝和一個受造物）所表述的名稱的關係，因為這個名稱確定了一種屬性或完美性，這種屬性是主類比者即上帝所固有的，但透過創造，在次類比者受造物身上衍生出來。這種完美性不僅指良善和智慧等屬性，也指存有，它在上帝身上是內在的或本質性的，但在生物中是衍生的。[72]
對上帝存在之證明的批判
奧利芬在解釋阿奎那關於上帝存在的證明時犯了幾個關鍵的錯誤。第一個錯誤是範疇性的（categorical）。奧利芬假設，主要是根據阿奎那的《駁異大全》（儘管他對阿奎那的證明的分析是基於《神學大全》），這些證明不僅是“純”自然理性哲學的練習，而且是一種護教學的形式。[73] 然而，《神學大全》中的證明被確定為信仰條款的序論，這既沒有把它們完全定為哲學，也沒有把它們歸為護教學——它們屬於神聖教義（sacra doctrina）的範疇。
奧利芬認為阿奎那對《出埃及記》3:14 的使用不足以展現論證的聖經和神學語境，如果阿奎那真的打算符合聖經，他就不會簡單地引用這節經文，而是會“說明啟示的內容如何支撐他的論點”，而不是透過“自然理性”來進行論證。[74] 但神學家們引用在其他作品中註釋過的經文，是很常見做法。在中世紀的神學家中，在加爾文的《要義》中，以及在現代早期的正統改革宗神學家的著作中，都有這種做法。此外，阿奎那對《出埃及記》3:14 的使用反映了基督教解經的悠久傳統，特別是從奧古斯丁而來。[75] 阿奎那可以正確地假設，任何知道奧古斯丁的人都會很容易地記住這個解經的觀點。《出埃及記》3:14 的這種用法在改革宗的傳統中也是很常見的。[76]
當然，引用《出埃及記》3:14 並不是論證的神學和聖經語境的唯一跡象：在第一條中，關於上帝的存在是否是不證自明的，阿奎那以大馬士革的約翰（John of Damascus）的 De fide orthodoxa 和《約翰福音》14:6 為基礎，——然後以亞里士多德的《形而上學》透過引用《詩篇》52:1 解釋的觀點來反駁反對意見。在第二條中，關於能否證明上帝的存在，阿奎那從《希伯來書》11:1 和大馬士革的約翰那裡提煉出反對意見，並引用《羅馬書》1:20 來加以反駁。
當阿奎那提出引出證明的問題，即上帝是否存在時，他在反對意見中沒有提供任何參考，並以《出埃及記》3:14 加以反駁。他似乎不需要為了確定基督教語境，而發表關於“啟示的內容如何為他的論證提供依據”的長篇大論，實際上序論和具體的證明就是在的信心的語境下進行的：論證的過程是基於理性的，但與反對者的論證是基督徒之間的論證，語境顯然是基於啟示。
阿奎那對論證在不同語境下應如何進行的理解也加強了這一結論：必須有一個各方都同意的論證起點。因此，在與其他基督徒爭論和反對異端時，可以使用《新約聖經》。在與猶太思想家的爭論中，《新約聖經》是無用的，因為他們不接受《新約聖經》的權威，而在與穆斯林和異教徒的爭論中，《舊約聖經》也因同樣的原因而無用。[77] 鑑於阿奎那自己的論證規則，在《神學大全》的序論中所引用的反對和回應的權威，都假定了一個基督教語境下的理性運作。
甚至在更明顯的護教式作品《駁異大全》中也需要得出類似的結論。正如切努（Chenu）所言：
“誠然，前三部書……給出了可被理性接受的真理作為其目標。但我們不能據此認為它是一部哲學性的《大全》，而把基督教的主題和神學方法保留在第四卷中。事實上，這些理性的真理是作為信心的一部分提出來的，並且必須作為信心的一部分加以證明和辯護。”[78]
阿奎那對其論證順序的明確陳述證實了這一點：他指出，哲學將從考慮“受造物本身”開始，並由此轉向對上帝的認識。然而，在信心和神學中，考慮受造物時不能脫離它們與上帝的關係，因此，對上帝的考慮是第一位的。[79]
第二個錯誤也是一個範疇性的錯誤：它涉及到阿奎那認為他所證明的內容的問題。奧利芬極力主張梅內爾尼對吉爾森的批判，並引用了對阿奎那的卡耶坦式解讀，顯然他誤解了卡耶坦對證明的看法。奧利芬將卡耶坦說成是在教導“證明只證明了可能適用於某個神（a god）的屬性，而不是適用於真神本身（God himself）。”[80] 但卡耶坦實際上所說的是，這些證明並不能證明上帝的存在“per se”，而是 “per accidens”。
卡耶坦的觀點是，證明不能證明本身不能知道的東西，但可以確立一些屬性，正如阿奎那自己所說，“每個人都明白是上帝 。”[81] 這些不是“某個神”的可能屬性——它們是唯一真神的屬性。這些證明的目的不是要提供一個完整的基督教神論，而只是要表明，理性可以達到一些有限的概念，這些概念只能用來表述上帝，在證明之後，在神論部分的全面發展中，這些概念將被視為歸屬於上帝。
另一個錯誤涉及奧利芬對阿奎那的宇宙論證明的解讀。奧利芬借鑑了斯蒂芬·戴維斯（Stephen Davis）對阿奎納斯論證的一個細化版本，在這個版本中，戴維斯提出，第一因存在於“在其影響存在之前的某個有限的時間內”，允許對因果關係進行時間排序。[82] 奧利芬隨即聲稱，“任何版本的宇宙論證明要想奏效，其結論必須以某種時間性因果關係為前提”，並得出結論，由於阿奎那的論證沒有將上帝置於一個時間序列中，因此阿奎那的證明失敗了。[83] 有幾個很好的理由可以解釋為什麼阿奎那不願意接受類似戴維斯的細微差別。
首先，阿奎那假設了從無到有的創造，其推論之一是，時間是有限存有（finite being）的一種屬性，因此，在創造的時刻之前，不存在時間，有限或無限。第二，認為宇宙論證明要發揮作用，“必須預先假定某種時間性因果關係”，這是非常錯誤的。其實，將證明停留在時間性因果關係中，實際上限制了它的作用。第三，更重要的是，阿奎那（在這個問題上與博那文德[Bonaventure]有重大分歧）不認為世界的永恆性理論能夠被理性證偽。
因此，阿奎那認為無限原因序列不可能的觀點並不依賴於時間序列，而恰恰是遵循戴維斯所假設的可能產生有效論證的一點，就是原因在本質或本體論上序列是有等級層次的，其中的偶然存在（contingent being），即使是在無限的時間序列中，也不足以解釋其自身的存在。[84] 與奧利芬相反，戴維斯的結論是，阿奎那正確地認識到，“任何等級的因果序列都不可能無限地倒退；它必須有一個開始。 ”[85]
奧利芬還似乎把理性主義將對上帝存在的證明用作啟示神學依賴的必要序言，等同於托馬斯主義的信仰序論（praeambula fidei），這與我對自然神學在古老的改革宗傳統中的使用及其與阿奎那在其序論中對證明的使用的相似性的評論不一致。[86] 十八世紀理性主義神學家在自然神學的使用上提出的觀點是，啟示神學假定了上帝的存在，而上帝的存在需要在事先的哲學活動中得到證明，以便啟示神學能夠繼續進行。但這種方法顯然不存在於早期和成熟期的改革宗正統派教理學中——同樣，它也不存在於阿奎那的信仰序論中。如果我們從卡耶坦那裡得到關於證明的實際內容的觀點，即屬性或特性將被歸於上帝，那麼這些屬性將被歸於誰的全部性質只有在對上帝教義的全面闡述中才會出現。這又回到了關於序論的問題上：它們為已經屬於信心的真理進行了理性的論證，以便從信心轉向適合於作為科學的神學的知識。正如馬斯卡爾（Mascall）和其他人一直指出的那樣，“阿奎那的五路證明（quinque viae）被嵌入一個背景中，在這個背景中，上帝的存在已經被視為理所當然，”[87] 理所當然，也就是說，作為一個信仰條款，如果要被視為科學（scientia），就需要加以證明。
上帝的純一性，上帝的存在，三位一體
在奧利芬的討論中，阿奎那對傳統的純一性（simplicity）概念的一個特殊方面凸顯出來，即純一性與三位一體教義之間的關係。他的討論集中在 esse 和 id quod est 之間的區別上，他從埃萊奧諾·斯坦普（Eleonore Stump）的一篇文章中摘取了這個區別。
這裡我們又有一個定義的問題。奧利芬將 id quod est 正確地翻譯為“that which is”（譯註：可譯作“那存在的”，“那所是的”），但他的定義是錯誤的：“that which is”並不意味著“本質或本性”[88]——而是指存在的具體事物，與本質不同。本質（essentia）指的是一物是“what”，而不是指具體的“that which is”。Esse 字面意思是“to be”，奧利芬卻將其理解為“being”，但是需要進一步限定，因為在阿奎那的用法中，esse 或者 being 表示的是現實性（actuality）或存在（existence）。
在阿奎那使用的措辭中，本質（essence）與存在（existence）之間的區別就是 essentia 和 esse 之間的區別。但是，在 esse 和 id quod est 的區分中，阿奎那所處理對是博愛修斯（Boethius）的作品，其中 esse 是以抽象意義來使用，而不同於具體的 id quod est。[89] 就像在他更常用的 essentia-esse 的區分中表達的，阿奎那的觀點是要表明，當談到上帝時，在 “what God is”（譯註：指上帝的本質）和 “that God is”（譯註：指上帝的存在）之間沒有真正意義上的區別，這不同於受造物，在受造物中的確有區別。一個受造物的本質（essence）並不意味著其存在（existence），但是上帝的本質的確意味著其存在。這個關於神的本質和存在的結論概括了阿奎那對上帝作為“他是”（He who is，出 3:14）的強調，它也強調了純一性的問題：上帝不是一個複合體，而所有受造物都是複合的，最終是本質和存在的複合。
在混淆了 id quod est 的含義之後，奧利芬在對阿奎那的批判中提出，必須“從一個上帝的 id quod est 的無定概念，轉向上帝‘具體的’位格性（personal）特徵……當被問及上帝是什麼樣的 esse 時，第一個答案應該是他是三一性的位格性 esse。”[90] 但是，id quod est 本來就是表達具體的存在，並不是什麼“無定的”概念。奧利芬特忽略了阿奎那的用意，阿奎那用博愛修斯式的esse-id quod est 區分，也就是抽象和具體的區分，來表明一個類似於他自己的本質與存在（essentia-esse）區分的問題。用這種區別來說明在上帝身上沒有真正的區別，即“他是什麼”和“他是”之間沒有區分，這種做法也不是什麼“無定的”。
更重要的是，奧利芬自己的說法，建立在另一種區分上，那就是本質的問題“他是什麼”和“他是哪種存有”的問題之間的區分。純一性是來說明上帝的統一性（unity），而三位一體的教義，以及對上帝屬性的分析，則是用來說明這唯一的上帝是哪種存有。此外，在奧裡芬的陳述中使用 “具體”這個詞是有問題的，因為“具體的存在”（concrete existence）應用來指上帝獨一本質的存在。將“具體存在”的概念轉移到位格上可能會導致三神論的混亂，因為三個位格並不是三個具體的存在，而是在一個具體的存在或本質（one concrete existence or essence）之中的三位實存（three subsistences），而後者恰恰是阿奎那指出。
奧利芬這種範泰爾式批判不僅忽視了阿奎那在上帝本質、屬性和三位一體中的實際論證，而且無論是從歷史、神學還是哲學的角度來看，都是非常站不住腳的。奧利芬說：
“然而，如果我們從聖經的啟示開始（這是托馬斯的自然神學所不能做到的），我們就可以從上帝的一個本質（essence）作為三個位格或實存（three hypostases or subsistences）開始，而不是從 esse 和 id quod est 的正規化開始。換言之，與阿奎那相反，我們可以從本體論的三位一體開始。有了這些聖經的正規化，我們就可以肯定，上帝的本質就是他自己，他不可能是其他的，而且三位實存中的每一位都可以而且確實作為那一個本質在行動。”[91]
除了奧利芬對 esse 和 id quod est 之間的區別提供了一個混亂的解釋之外，我們也不是很清楚為什麼 esse 和 id quod est 的拉丁文比 essentia 和 subsistentia（或 ousia 和 hypostasis）之間的區別更思辨（speculative）、更不符合聖經。在此不揣冒昧地向奧利芬指出：這些詞也並沒有在聖經的啟示中直接給出。在新約正典結束後，教會花了三個多世紀的時間才達成了這種對上帝三位一體問題的術語解決方案。阿奎那既認信這一教義，又詳細地思考了一個本質在三位實存或位格中的問題。此外，奧利芬用本質和實存之間的區別（essence-subsistence）來解釋聖經中關於上帝既是一，也是父、子、聖靈，而 esse 和 id quod est 之間的區別，是用來解釋聖經中關於“上帝就是他自己”的觀點。讓人摸不清的是，為什麼奧利芬所引用的術語，也是聖經文字之外的用詞，會比 esse 和 id quod est 更“符合聖經”。
即使考慮到聖經以後的三位一體的語言，我們也很難明確奧利芬自己的結論，即“上帝的本質就是他是誰，他不可能是別的”。因為，就算這樣說，我們也必須對“本質”一詞進行一系列的限定，包括在上帝身上，本質和存在之間沒有真正的區別，正如阿奎那和他之前的其他人所指出的，這一點可以從《出埃及記》3:14 中得到。同樣，僅僅提出一個“本質”和三個位格或實存的三位一體的公式，並不能滿足確認的要求，用奧利芬的話說，“三位實存中的每一位都能夠而且確實作為那一個本質行動”。事實上，說三位實存中的每一位“能夠並確實作為一個本質行動”本身就是一個有問題的用法，接近於三神論：三位一體的公式是說，三位實存就是那一個本質（the three subsistences are the one essence）。儘管如此，為了更完整的表述，並明確肯定三位實存就是本質，而且不是以複合的方式構成一個本質，因此也需要純一性的教義，畢竟，這教義也存在於阿奎那的神學中，並存在於教父和改革宗關於三位一體的主要正統派的表述中。
奧利芬論證的所有這些方面都是有問題的，但它們還沒有完全上升到那個根本問題的高度，如同在討論序論中所指出的，奧利芬沒有把握住知識和信心之間的區別，在這種情況下，透過援引“本體論的三位一體”（ontological Trinity），他也混淆了認識論和本體論。阿奎那和改革宗正統派作家都是以序論式討論開始的，其中聖經被認為是教義問題的首要權威，所以兩者實際上都是以聖經為起點。但是，無論是阿奎那還是改革宗正統派，都沒有從“本體論的三位一體”開始，因為他們都認識到，知識的正確起點（儘管與信心不同，但也不與信心割裂）不能是一個既非不證自明的，又無法證明的教義點。奧利芬把“本質性本源”（principium essendi）和“認知性本源”（principium cognoscendi）混為一談，他沒有認識到，更普遍的理解，認知性的原則是一些不證自明的、不可爭辯的概念，有些是理性直接可以得到的，有些是啟示直接給予的。
奧利芬的總結性批判
奧利芬在全書結尾總結性的評論還包括多個相當令人吃驚的不合邏輯的推理（non sequitur）。在重複了他對卡耶坦的誤解之後，奧利芬特繼續說，阿奎那“太輕易地”假定了希臘哲學的“絕對性”是“與基督教的上帝相吻合的”，而且由於作出了這種讓步，阿奎那“完全失去了基督教的上帝，而留下了與希臘人的概念一樣無用的概念。”[92] 鑑於阿奎那的確認為希臘哲學，特別是亞里士多德，在因果關係和有限存在的特徵正規化等問題得出了一系列有效的理性結論，這並不意味著阿奎那 “太輕易地”接受希臘哲學。鑑於他對希臘哲學的某些方面的批判性接受（以及尖銳的拒絕），也不能說阿奎那“完全失去了基督教的上帝”或他的神學是“無用的”。聲稱阿奎那“沒有從一個自覺的基督教立場出發”是完全不正確的。[93] 奧利芬特得出這個結論，部分原因是不加批判地複製了範泰爾，部分原因是誤用了梅內爾尼。
奧利芬在這一對不合邏輯的錯誤推理之後，就阿奎那的“混亂”發表了宣告——其中之一是關於神的預知（foreknowledge）的混亂（奧利芬特沒有詳細說明），他聲稱這混亂可以同樣導致對神的預知的條件性的肯定或否定，前者是“托馬斯主義者”路易斯·德·莫利納（Luiz de Molina）的特點，後者是“托馬斯主義者”多米尼克·巴涅斯（Dominic Bañez）的特點。但是，從巴涅斯派和莫利納派的辯論中並不能得出阿奎那存在“混亂”的結論——就像從莫林納采納阿奎那供耶穌會使用中不能得出他的神學是論證充分的托馬斯主義的例子一樣。巴涅斯和其他多明會神學家不會同意這兩種結論其中任何一種。阿奎那明確指出，“上帝的知識是事物的原因”，因此，“如果事物是未來的，就說明上帝知道它們；但不是說事物的未來性是上帝知道它們的原因。”[94] 因此，也不能像奧利芬所說的那樣，阿奎那對神的預知的理解會以某種方式導致阿米念主義（Arminianism）和自由意志主義（libertarianism）。[95]
奧利芬對阿奎那的誤讀，在他對阿奎那關於自然理性和哲學與神學之間關係的觀點的最後批判中變得很清楚。奧利芬的假設，即阿奎那對亞里士多德的依賴，試圖合併兩個對立的原則，這種假設來自哥尼流·範泰爾。此外，他的另一個假設，即阿奎那的亞里士多德主義阻礙了“托馬斯的形而上學體系最重要的”本質和存在問題的解決，這一假設也來自範泰爾[96]，奧利芬甚至認為範泰爾的著作是“對托馬斯主義最好的全面評估和批判。”[97] 奧利芬總結範泰爾的論點，認為“除了恩典之外，理性只能處理本質，而不能處理存在”，然後引用範泰爾的話說，他認為阿奎那所謂的從“本質的語言進入存在的語言”的嘗試，在“不壓制理性”的情況下是不可能實現的。[98]
以上一系列的評論，不僅揭示了奧利芬對阿奎那的範泰爾式解讀的核心觀點，還回到了吉爾森對基督教哲學的看法以及《出埃及記》3:14 對西方形而上學的重要性。範泰爾從吉爾森那裡瞭解到，阿奎那的天才體現於認識到“所有不是上帝的事物都有本質和存在的真正區別”，阿奎那和真正的基督教哲學的倡導者都理解這一點——不同於柏拉圖、亞里士多德和其他異教徒，因為他們知道《出埃及記》3:14，“我是自有永有的”，意味著上帝的本質和存在的一致性。[99]
然而，一旦亞里士多德進入討論，範泰爾就聲稱有一個矛盾：鑑於他在自然知識和啟示之間的根本對立，範泰爾得出結論，將異教的亞里士多德和基督教神學融合是不可能的——似乎這就是阿奎那所做的——並且，基於錯誤的假設，即亞里士多德哲學是一種“抽象本質”（abstract essences）的哲學，範泰爾提出“從抽象本質領域轉到存在領域”的不可能性。[100]
由此自然產生的一個問題是，範泰爾和奧裡芬是從哪裡找到理性在恩典之外只能處理本質而不能處理存在的說法？這當然不是阿奎那思想的合理推論。要想透過亞里士多德關於物理學、正規化、生成和動物歷史的論文得出這樣的結論，即對亞里士多德來說，理性不處理存在而只處理本質，這也是相當困難的。除了他們對吉爾森的推斷有問題之外，範泰爾和奧利芬的觀點的基礎，可能是將亞里士多德同化為柏拉圖，而柏拉圖認為，理念（idea），即形式或本質（form or essence），才是知識的真正物件。但亞里士多德與柏拉圖不同，他不允許理念或本質與實質的存在（substantial existence）分開。[101]
亞里士多德的觀點確實產生了這樣的結論：對事物的知識包含在它們的定義中，定義是適用於一類存在物的觀念或本質，這反過來又導致了一個人如何擁有對殊相或個體的知識的問題——這與吉爾森和範泰爾所聲稱的問題相當不同。此外，有相當多的學術文獻得出結論，亞里士多德的哲學確實涉及到對殊相的知識（knowledge of particulars）。[102] [p.284]
無論如何，亞里士多德和阿奎那的認識論都不是從本質到存在，而是一貫地從存在到本質，用理性——在其功能上沒有受到任何壓制——從感知的存在中抽象出本質。範泰爾也無法在他自己的閱讀清單中找到與自己主張相同的立場，他引用的一本較早的標準著作指出，對亞里士多德來說，“唯一的存在者是具體的個體”，“共相本身並不表示一個獨立的實體，而是許多具體個體所共有的屬性或品質”，“根據亞里士多德《形而上學》中的敘述，謂語的最終主體無疑是具體的個體。”[103] 亞里士多德自己說，如果一個人擁有“共相知識……在某種意義上他知道所有屬於共相的例項。”[104]
在阿奎那的案例中，範泰爾主義的宣稱也明顯是錯誤的。科普萊斯頓（Copleston）相當尖銳地指出，“說聖托馬斯認為智力對物質的殊相沒有認識，這種說法是不正確的”。正如科普利斯頓所言，智力的主要物件不是抽象的共相“本身”，而是從具體事物中抽象出來的共相。[105] 此外，阿奎那將這一觀點建立在感官認識和智力認識的區別上。智力的主要物件是從特殊事物中抽象出來的形式或共相，不僅是間接地被智力透過抽象的共相認識，而且外部物件也被感官直接和具體地認識。[106]
奧利芬的分析的問題甚至可以從他對“實在論”（realism）的定義中看出，他將其定義為 “共相確實存在的觀點”，然後指出在阿奎那看來，“共相存在於心靈中”，儘管它“其基礎存在於特定殊相的存在中。”[107] 這是不正確的，因為它是太過簡化的：對阿奎那來說，共相在上帝中是先於事物的典範（exemplars），在事物中是其形式（form），而在心靈中則是透過從事物中抽象出來的被認知的。
考慮過這些，讓我們回到吉爾森的問題上，來看他對《出埃及記》3:14 對形而上學的影響的解讀，以及對基督教哲學的框定。吉爾森聲稱，阿奎那的成就是“把所有關於存有的問題從本質的語言翻譯成存在的語言”，這並不意味著在阿奎那之前沒有對存在的理解，也不意味著哲學不能理解存在，而只是意味著在阿奎那之前，並沒有對上帝和受造物中的本質與存在的關係的區別明確的理解。在吉爾森看來，亞里士多德所說的第一推動者（first mover）作為純粹的行動（pure act）和最高的思想（supreme thought），缺乏一個存在者的“我”的基本身份——亞里士多德不認為世界的創造者知道自己與世界秩序完全不同，這一事實就證明了這點。[108]
阿奎那的基督教洞察力集中在上帝作為“存在者”（He who is）的身份上，開啟了一種可以論證從無到有的創造和護理的哲學，特別是基於，在那一位中，本質和存在之間沒有真正的區別，他可以知道潛在事物的本質（the essences of potential things）並賦予其存在。[109]
為了否認對阿奎那的這種解讀，範泰爾甚至把阿奎那一分為二，一個是哲學家，一個是神學家，試圖融合那不能融合的因素——即亞里士多德所說的沒有創造的純粹本質，以及聖經中的上帝，即自己存在，並且創造萬有的那一位。[110] 即使我們認為梅內爾尼對序論的處理方式是正確的，《神學大全》中的證明仍然是一個基督教的哲學論證。這些證明並不像奧利芬和範泰爾所說的那樣，只是試圖將亞里士多德的絕對思想（absolute Thought）與創造之神融合在一起：相反，它們借鑑了亞里士多德關於因果關係和運動的觀點，但以非亞里士多德的方式進行論證了一個神聖的第一因，他作為必然的存有（necessary Being），從無到有創造出一個偶存的秩序（contingent order）。
阿奎那的《神學大全》中的證明部分只引用了一次亞里士多德。而在《駁異大全》的證明部分中被引用的次數較多，但重要的是，這些引用大多是對亞里士多德《物理學》（Physics）的引用，提到的是因果關係和第一運動者的問題，但並不是對上帝存在的證明——在亞里士多德提到一個最終極的推動者和第一因果原則的《形而上學》的兩段引用中也沒有提到上帝。換句話說，阿奎那運用了關於因果關係、本體論“運動”和第一推動者的哲學論證，這些論證在證明上帝的存在可以被理性認識方面非常有用，並用這些理性的真理服務聖經中關於上帝的啟示的真理——這樣做的基礎是，理性真理和啟示真理，都為真時，彼此之間不可能矛盾。
奧利芬犯了根本性的錯誤，他把阿奎那與改革宗或後來的改革宗正統派拉開距離，認為改革宗神學家明白人類的理性被罪所侵蝕，以至於“完全無法就上帝及其存在得出適當的結論”，或者說“非信徒的知識與基督徒的知識之間存在著完全的對立。”[111] 這種激進的對立是對改革宗傳統的曲解，背離了改革宗對聖經的理解。
此外，奧利芬主張的基礎是範泰爾對阿奎那的批判——這種批判建立在範泰爾自己對亞里士多德思想、阿奎那的論點和吉爾森的解釋的諸種預設之上。在假設了希臘哲學和聖經啟示之間的根本對立之後，作為一名哈納克主義者（Harnackian），範泰爾把自己的結論強加在亞里士多德任何論證的方向上，然後把他自己關於亞里士多德思想的結論讀進了他對阿奎那的解讀和對吉爾森的批評中，卻沒有意識到，不論阿奎那還是吉爾森（實際上，包括整個從第二世紀起的基督教歷史，包括改革宗正統派和威敏斯特信條在內）都不認同他對自然理性的特徵和使用方式的預設，也沒有得出與他類似的結論。
最後的評論
鑑於奧利芬這本有關阿奎那的書中出現的這幾個基本重要的問題，妨礙了該書的實用性。在諸如 praeambula fidei、理性與啟示的關係、罪的影響、analogia entis、上帝存在的證明的性質和特點以及純一性與三位一體教義之間的關係等等問題上，奧利芬的論證顯示出對托馬斯·阿奎那的思想和所引用的二手資料的重大誤讀和曲解。奧利芬在與阿奎那研究者們對話中，也是有選擇性的，他沒有提到反對自己立場的大量作品。
此外，奧裡芬的論證在很大程度上依賴於範泰爾的思想，而範泰爾無論如何也不能被視為對阿奎那思想的合格分析家。他們解讀的最終結果是對阿奎那的錯誤解釋，阻礙了對其思想的真正理解，實際上是阻礙了合理的解釋。最後，由於《威斯敏斯特信條》以及改革宗正統派思想在認識論、自然神學、神論，乃至護教學等問題上與阿奎那基本一致，奧裡芬和範泰爾的觀點充其量只是站在改革宗神學的邊緣位置，最糟糕的是，他們創造了一種派系神學和哲學（sectarian theology and philosophy），不符合古老的改革宗傳統及教會的信仰告白。
[1] 見 Manfred Svensson and David VanDrunen, eds., Aquinas Among the Protestants (Hoboken: Wiley-Blackwell, 2018)；另見 Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought: A Critique of Protestant Views of the Thought of Thomas Aquinas, foreword by Ralph Mclnerny (Grand Rapids: Eerdmans, 1985)；以及Christopher Cleveland, Thomism in John Owen (Burlington: Ashgate, 2013)。
[2] K. Scott Oliphint, Thomas Aquinas, foreword by Michael A. G. Haykin (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2017).
[3] Oliphint, Thomas Aquinas, 2.
[4] Oliphint, Thomas Aquinas, 3.
[5] Oliphint, Thomas Aquinas, 124.
[6] Oliphint, Thomas Aquinas, 126.
[7] Oliphint, Thomas Aquinas, 121; cf. 14-15, 34-48.
[8] 奧利芬提及這些註釋，Thomas Aquinas, 5。關於阿奎那的註釋作品及其背景，參 Marie-Dominique Chenu, Toward Understanding Saint Thomas, trans. A.-M. Landry and D. Hughes (Chicago: Regnery, 1964), 233-63；關於阿奎那註釋的範圍和質量，見 Eleonore Stump, "Biblical Commentary and Philosophy," in The Cambridge Companion to Aquinas, ed. Norman Kretzmann and Eleonore Stump (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 252- 68；以及 Thomas G. Weinandy, Daniel A. Keating, and John P. Yocum, eds., Aquinas on Scripture: An Introduction to His Biblical Commentaries (London: T&T Clark, 2005)。
[9] 見 Mark D. Jordan, The Alleged Aristotelianism of Thomas Aquinas (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1992)；John I. Jenkins, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 66, 68-69, 77；另見 Thomas F. O'Meara, Thomas Aquinas Theologian (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), 54-56。
[10] 尤其是 Etienne Gilson, God and Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1941)；The Spirit of Medieval Philosophy, trans. A. H. C. Downes (New York: Scribner, 1936)；以及 Gilson, Thomism: The Philosophy of Thomas Aquinas, trans. Laurence K. Shook and Armand Maurer, 6th ed. (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2002)，原標題為 The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas。
[11] Oliphint, Thomas Aquinas, 79n63；然而，阿奎那不認為人類的理性是在“純自然”的狀態下運作。人類的正直（rectitude），即使在最初的創造中也需要恩典；見Summa Theologiae, la，q.95，a.1；la IIae，q.5，a.1，corpus。阿奎那認為“純自然”是一種假設性的構造，並不把人類理解為存在於“純自然狀態”或“純自然狀態”中：見 Henri de Lubac, The Mystery of Supernatural, trans. Rosemary Sheed, introduction by David L. Schindler (New York: Crossroad, 1998), 12-13, 32, 51-63 等等。另請注意 Arvin Vos, Aquinas and Calvin, 141-42。
[12] Oliphint, Thomas Aquinas, 25-26, 27.
[13] Ralph Mclnerny, Praeambula fidei: Thomism and the God of the Philosophers (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2006), 30.
[14] In Vos, Aquinas and Calvin, x.
[15] Oliphint, Thomas Aquinas, 13.
[16] Mclnerny, Praeambula fidei, 30-31.
[17] Mclnerny, Praeambula fidei, 32.
[18] Gilson, Thomism, 21.
[19] Guy de Broglie, "La vraie notion thomiste des 'praeambula fidei,'" Gregorianum 34, no. 3 (1953): 341-89.
[20] 例如 M. F. Sparrow, "Natural Knowledge of God and the Principles of 'Sacra Doctrina,'" Angelicum 69, no. 4 (1992): 471-91; John F. Wippel, "Aquinas on Creation and Preambles of Faith," The Thomist 78 (2014): 1-36; 以及 Wippel, "Thomas Aquinas on Philosophy and the Preambles of Faith," in Doctor communis: The 'Praeambula Fidei' and the New Apologetics (Vatican City: Pontifical Academy of St. Thomas Aquinas, 2008), 38-61; reprinted in Gregory Doolan, ed., The Science of Being as Being: Metaphysical Investigations (Washington: Catholic University of America Press, 2012), 196-200.
[21] Cf. Aquinas, Summa Theologiae, la, q.2, a.2, ad 1; with De Broglie, "La vraie notion thomiste," 346, 361; cf. Sparrow, "Natural Knowledge of God," 472, 474.
[22] Rudi A. TeVelde, Aquinas on God: The 'Divine Science' of the Summa Theologiae (Burlington: Ashgate, 2006), 173.
[23] Cf. Jean-Pierre Torrell, Aquinas's Summa: Background, Structure, and Reception, trans. Benedict M. Guevin (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2005), 19-20; with Guy Mansini, "Are the Principles of sacra doctrina per se nota?" The Thomist 74, no. 3 (2010): 407-35.
[24] Cf. O'Meara, Thomas Aquinas Theologian, 68-72.
[25] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.l, a.l, corpus.
[26] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.l, a.6, corpus; cf. Sparrow, "Natural Knowledge of God," 489; cf. Torrell, Aquinas's Summa; Background, 19.
[27] See John F. Wippel. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II (Washing- ton, DC: Catholic University of America Press, 2007), 16-17.
[28] Oliphint, Thomas Aquinas, 9, 129. Thomas Aquinas, Summa contra gentiles (Paris: Gamier, 1878), L3. The phrase is from Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.3: "Est autern in his quae de Deo confitemur duplex veri- tatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis."
[29] Oliphint, Thomas Aquinas, 129.
[30] Oliphint, Thomas Aquinas, 18.
[31] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.2, a.l, corpus: "Si igitur notum sit omnibus de praedicatio et de subiecto quid sit, propositio ilia erit omnibus per se nota."
[32] See R. L. Patterson, The Conception of God in the Philosophy of Aquinas (London: Allen 8c Unwin, 1933), 19.
[33] Cf. Leo J. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas (Leiden: Brill, 1990), 62-63.
[34] Cf. Mansini, "Are the Principles of sacra doctrina per se nota?" 414-15.
[35] Oliphint, Thomas Aquinas, 48.
[36] Oliphint, Thomas Aquinas, 33, citing Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development ofReformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003), 1:108, 誠然，其中的觀點需要根據進一步的研究進行限定；例如 Richard A. Muller, "Not Scotist: Understandings of Being, Univocity, and Analogy in Early Modern Reformed Thought," Reformation and Renaissance Review 14, no. 2 (2012): 125-48。
[37] Aquinas, Summa Theologiae, Iallae, q.85, a.3, corpus. 請注意，這裡的“實踐事務”（practical matters）是指神學的實踐層面（praxis dimension），它與基督徒的道德生活和救贖應許有關，與神學的沉思層面（contemplative dimension）不同，這與對“神聖事物”（divine things）的知識有關。
[38] Oliphint, Thomas Aquinas, 14, citing Thomas Aquinas, Commentary on the Gospel of John, 3 vols., trans. Fabian Larcher and James Weisheipl, introduction and notes by Daniel Keating and Matthew Levering (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2010), vol. 1,54-55.
[39] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 59.
[40] Oliphint, Thomas Aquinas, 14, 泰奧夫拉託這句話是源自於 Thomas Aquinas, Catena Aurea, 4 vols. (Oxford: Henry Parker, 1841-1845), vol. 4, 27, 被代替為阿奎那在註釋的自己的論述。
[41] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 54.
[42] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 54.
[43] Cf. Oliphint, Thomas Aquinas, 14; with Aquinas, Commentary on the Gospel of John, 1:54.
[44] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 54-55.
[45] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 53.
[46] Oliphint, Thomas Aquinas, 15.
[47] Oliphint, Thomas Aquinas, 42-49, 他只看到了《約翰福音》第一章裡對《羅馬書》的引用。
[48] Thomas Aquinas, In omnes D. Pauli Apostoli Epistolas, 3 vols. (Liège: Dessain, 1857), vol. 1, Ad Romanos, lectura 6 (pp. 30-31).
[49] Aquinas, Ad Romanos, lectura 6 (p. 31).
[50] Aquinas, Ad Romanos, lectura 7 (p. 33).
[51] Aquinas, Ad Romanos, lectura 7 (pp. 34-35); cf. Gilson, Thomism, 394.
[52] Oliphint, Thomas Aquinas, 44.
[53] John Calvin, Commentarius in epistolam Pauli ad Romanos, in Calvini Opera (hereafter CO) 49, col. 24; cf. Calvin, Commentanes on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans, trans and ed. John Owen (repr. Grand Rapids: Baker, 1979), 71, 基於拉丁文重新翻譯（強調由筆者所加）。
[54] Francis Turretin, Institutio theologiae elencticae, in qua status controversiae perspicue exponitur, praecipua orthodoxorum argumenta proponuntur, & vindi- cantur, & fontes solutionum aperiuntur, 3 vols. (Geneva: Samuel de Tournes, 1679-1685), I.iii.6, 7; cf. the translation, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1992-1997)，引用作了小幅修改。
[55] Turretin, Institutio, I.iv.8.
[56] Cf. David C. Steinmetz, Calvin in Context (New York: Oxford University Press, 1995), 3-39.
[57] John Calvin, Commentarius in evanglium Ioannis, in CO 47, col. 9; in translation, Commentary on the Gospel According to John, trans. William Pringle, 2 vols. (repr. Grand Rapids: Baker, 1979), 1:38.
[58] Annotations upon All the Books ofthe Old and New Testament This Third, above the First and Second, Edition So Enlarged, as They Make an Entire Commentary on the Sacred Scnpture: the like Never Before Published in English. Wherein the Text Is Explained, Doubts Resolved, Scriptures parallel d, and Various Readings Observed; by the Labour of Certain Learned Divines Thereunto Appointed, and Therein Employed, as Is Expressed in the Preface, 2 vols. (London: Evan Tyler, 1657), II, John 1:9.
[59] Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: P&R Publishing, 1969), 160; cf. Van Til, A Survey of Christian Epistemology ([Philadelphia?]: Den Dulk Christian Foundation, 1969), 60（強調由原作者所加）。
[60] Van Til, Survey of Christian Epistemology, 60; Van Til, Christian Theory of Knowledge, 160.
[61] Oliphint, Thomas Aquinas, 69n42.
[62] Oliphint, Thomas Aquinas, 69-72, citing G. B. Phelan, Saint Thomas on Analogy (Milwaukee: Marquette University Press, 1941).
[63] Oliphint, Thomas Aquinas, 71 (emphasis original).
[64] Frank R. Harrison III, "The Cajetan Tradition of Analogy," in Franciscan Studies 23 (1963): 179-204, here 199-200.
[65] See Muller, "Not Scotist," 135, 137, 139-44, 145.
[66] Cf. Hampus Lyttkens, The Analogy between God and the World: An Investigation of Its Background and Interpretation of Its Use by Thomas of Aquinas (Uppsala: Almqvist and Wiksells, 1952), 299-302; with Frederick Copleston, A History of Philosophy, 9 vols. (Westminster, MD: Newman Press, 1946-1974), 2:339-40;對阿奎那各種類比方法的擴充套件分析，見 George P. Klubertanz, St. Thomas Aquinas on Analogy: A Textual Analysis and Systematic Synthesis (Chicago: Loyola University Press, 1960), 35-76。
[67] Cf. Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Clarendon Press, 1992), 71.
[68] Davies, Thought of Thomas Aquinas, 70.
[69] Cf. Battista Mondin, The Principle ofAnalogy in Protestant and Catholic Theology (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1963), 2-5. 值得注意的是，奧利芬所引用的 Gerald B. Phelan, St. Thomas and Analogy (Milwaukee: Marquette University Press, 1941) 並沒有像奧利芬所假定的那樣，認為比例類比是一個形而上學觀念——更重要的是，Phelan 將 analogia entis 的形而上學含義建立在阿奎那對於《出埃及記》3:14 的援引之上，這與奧利芬極力堅持的觀點相反：見 Oliphint, Thomas Aquinas, 51, 60-61, 69。
[70] Ralph Mclnerny, The Logic of Analogy: An Interpretation of Thomas (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 50.
[71] Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.34.
[72] See Aquinas, Summa Theologiae, la, q.13, a.5, ad 1.
[73] Oliphint, Thomas Aquinas, 55-57.
[74] Oliphint, Thomas Aquinas, 60-61，引用了 Mclnerny 對於序論（preambles）的解讀；參 Mclnerny, The Logic of Analogy, 27, 51。
[75] Augustine, City of God, VIII.xi; XII.ii; Augustine, On Christian Doctrine, I.xxxii; Augustine, On the Trinity, V.ii; Augustine, On Faith and Creed, IV.vii (Nicene and Post-Nicene Fathers, 1 ser., 2:152, 227, 532; 3:88, 324).
[76] Cf. Ulrich Zwingli, Farrago annotationum in Exodum, in Opera completa editio pnma, ed. Melchior Schuler and Johann Schulthess, 8 vols. (Zürich: Schulthess and Höhr, 1828-1842), 5:211; John Calvin, Mosis libn in formam harmoniae, in CO 24:43-44 (Calvin Translation Society Harmony 1:73-74); Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. John Vriend, ed. John Bolt, 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003-2008), 2:123.
[77] Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.2.
[78] Chenu, Toward Understanding Saint Thomas, 293
[79] Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.8.
[80] Oliphint, Thomas Aquinas, 90n77.
[81] Cf. Summa sacrae theologiae in tres partes divisaet quatuor distincta tomis … cum … Thomae à Vio Caietani… commentarius (Bergamo: Ventura, 1590), la, q.2, a.3: "quod nulla scientia per se loquendo probat subiectum suum esse, per accidens autem non inconvenit scientiam aliquam probare suum subiectum esse. Sic autem est in proposito, quoniam occurrit hie duplex accidens, propter quod scientia his probat Deum esse …" (p. 49); with Aquinas, Summa Theologiae, la, q.2, a.3, corpus.
[82] Stephen T. Davis, God, Reason and Theistic Proofs (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 70. 注意 Davis 版的論證包括了“時間沒有最初時刻”（71）的前提。
[83] Oliphint, Thomas Aquinas, 81.
[84] Cf. Matthew Levering, Proofs of God: Classical Argumentsfrom Tertullian to Barth (Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 66, esp. note 165.
[85] Davis, God, Reason and Theistic Proofs, 73.
[86] Oliphint, Thomas Aquinas, 79n63; citing Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:48.
[87] E. L. Mascall, "Faith and Reason: Anselm and Aquinas," in Journal of Theological Studies, n.s., 14, no. 1 (1963): 67-90, here 68.
[88] See Oliphint, Thomas Aquinas, 105, 130; citing Eleonore Stump, "God's Simplicity," in The Oxford Handbook of Aquinas, ed. Brian Davies and Eleonore Stump (New York: Oxford University Press, 2012), 135-47.
[89] Cf. Thomas Aquinas, An Exposition of the "On the Hebdomads" of Boethius, introduction and translation by Janice L. Schultz and Edward A. Synan (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2001), lviii-lxiii, 16-27. 奧利芬注意到這篇文章及其對基本公理或“共同概念”（common notions）的關注（Thomas Aquinas, 5-6），但在他隨後與論文相關的評論中並沒有考慮到這一點。
[90] Oliphint, Thomas Aquinas, 113 (emphasis original).
[91] Oliphint, Thomas Aquinas, 109 (emphasis original).
[92] Oliphint, Thomas Aquinas, 124.
[93] Contra Oliphint, Thomas Aquinas, 124.
[94] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.14, a.8, corpus and ad obj.l.
[95] Oliphint, Thomas Aquinas, 125.
[96] Oliphint, Thomas Aquinas, 51-53; see also Thomas Aquinas, 88-89.
[97] Oliphint, Thomas Aquinas, 139.
[98] Oliphint, Thomas Aquinas, 51 (emphasis original).
[99] Etienne Gilson, The Spint of Medieval Philosophy, 71; cf. Gilson, God and Philosophy, 38-44, 63-73.
[100] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, 4th ed., ed. K. Scott Oliphint (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 155; cited in Oliphint, Thomas Aquinas, 51.
[101] Cf. e.g., Aristotle, Metaphysics, 1.9, 991b, 1-9, in The Works of Aristotle, ed. W. D. Ross et al., 12 vol. (Oxford: Clarendon Press, 1908-1952), vol. 8; with Aristotle, Metaphysics, VII.5-6, 1031a, 1-19.
[102] For example, Harold F. Cherniss, Aristotle's Criticism of Plato and the Academy (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1944), 221nl31, 236-39; Walter Leszl, "Knowledge of the Universal and Knowledge of the Particular in Aristotle," in Review of Metaphysics 26, no. 2 (1972), 278-313; Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics: A Study in the Greek Background of Medieval Thought, 3rd ed. (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1978), 426-32; and Robert Heinaman, "Knowledge of Substance in Aristotle," in Journal of Hellenic Studies 101 (1981): 63-77.
[103] Robert Adamson, The Development of Greek Philosophy, ed. W. R. Sorley and R. R Hardie (Edinburgh: William Blackwood and Sons, 1908), 179, 182; Van Til, Survey of Christian Epistemology, 25 引用了上述著作作為自己的思想來源之一, Van Til 卻與Adamson 的觀點相反，宣稱“希臘哲學的的整體傾向就是去位格化和抽象化”。
[104] Aristotle, Metaphysics, 1.1, 982a, 23.
[105] Copleston, History of Philosophy, 2:391, citing Aquinas, Summa Theologiae, la, q.86, a.l; cf. Joseph Owens, "Aquinas on Knowing Existence," in St. Thomas Aquinas on the Existence of God: The Collected Papers of Joseph Owens, ed. John R. Cattan (Albany: State University of New York Press, 1980), 23-26, 29, and so forth.
[106] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.86, a.l, ad 4.
[107] Oliphint, Thomas Aquinas, 132.
[108] Cf. Gilson, God and Philosophy, 33-34.
[109] Gilson, God and Philosophy, 63-67; and note Copleston, History of Philosophy, 2:424-25.
[110] Van Til, Defense of the Faith, 156.
[111] Oliphint, Thomas Aquinas, 34.
本文作者理查德·穆勒（Richard A. Muller）是加爾文神學院（Calvin Theological Seminary）的歷史神學榮譽教授（P. J. Zondervan Professor of Historical Theology Emeritus），也是清教徒改革神學院（Puritan Reformed Theological Seminary）的駐院學者。他著有多部著作，包括《神的意志與人的選擇》《恩典與自由》以及多卷本《教義學》。本文原載於 Calvin Theological Journal 53 no.2 (2018)，王一翻譯，中譯文轉發自改革宗初學者網站（reformedbeginner.net），轉發略有編輯。原標題：Reading Aquinas from a Reformed Perspective: A Review Essay